martes

La revelación de la diosa al joven Parménides


«Muchacho, compañero de aurigas inmortales
que llegas a nuestra morada con las yeguas que te llevan,
alégrate, pues no es mala Moira quien te envió a seguir este camino
(ciertamente está fuera del sendero de los hombres),
sino la Ley y la Justicia.
Ahora bien, es preciso que te enteres de todo,
tanto del corazón sin temblor de la bien redondeada Verdad,
como de las apariencias de los mortales,
en las que no hay convicción verdadera.
Pero en cualquier caso aprenderás también esto:
que era preciso que lo aparente fuera de modo creíble,
atravesando todo de lado a lado.»


Estas son las palabras con las que la Diosa recibe a Parménides al llegar a su morada. En ellas se resume el contenido del discurso de la Diosa que constituirá el resto del poema, en el que se justificará racionalmente la inmutabilidad y unicidad del ser, así como su compatibilidad con la dualidad de principios que rige el mundo cambiante de la experiencia cotidiana de los hombres. La visión que el joven iniciado obtiene desde esa perspectiva de la Diosa es la de la auténtica realidad, la realidad vista desde la pura exterioridad, desde el más absoluto “fuera de”.

Son la Ley y la Justicia quienes le han permitido llegar a presencia de la Diosa. Allí debe aprender primero cómo es “el corazón sin temblor de la bien redondeada Verdad (Alētheíē)”, es decir, la visión exterior y totalizadora de la realidad, el Ser (tò eón), uno e inmóvil. Pero no sólo eso, debe conocer también cómo son “las apariencias (dóxas) de los mortales, en las que no hay convicción verdadera”, es decir, cómo es el mundo ilusorio que perciben los mortales, la realidad vista “desde el interior”, lo aparente (tà dokoûnta). Pero, por encima de todo, debe saber algo: que no hay dos realidades diferentes, sino dos perspectivas distintas de la misma realidad. Además debe comprender que la perspectiva interior, el mundo como lo vivimos en nuestro día a día, debe ser necesariamente creíble. Por ello, para Parménides, el cambio, la dualidad, el tiempo, el espacio, la vida y la muerte no pueden ser mentira ni engaño, sino solo el resultado de la visión parcial propia del que vive inmerso en la realidad.

El poema de Parménides es el primer texto filosófico del que se conserva un número elevado de fragmentos razonablemente extensos y con ciertas garantías de fiabilidad. Parménides, del que sólo podemos decir con seguridad que vivió hacia finales del siglo VI a. C. en Elea, la colonia jónica de la Magna Grecia, tendrá amplia repercusión en el posterior desarrollo de la filosofía. Sus ideas, junto a las de Pitágoras, confluirán en Platón. Dos textos fundamentales de este autor están inspirados en ambos pensadores: el Parménides, dedicado a explicar desde el punto de vista lógico y metafísico la dialéctica de “el Uno” y “lo múltiple”; y el Timeo, donde sigue las tesis pitagóricas para describir la génesis y constitución del universo. Ambos textos pasarán, a través del platonismo y el pitagorismos medios, a ser las obras de referencia del neoplatonismo, dando lugar a una de las concepciones del mundo que más presencia e influencia, consciente o inconsciente, ha tenido en el pensamiento occidental, y no sólo en sus aspectos metafísicos, sino también en sus desarrollos científicos.

El poema está escrito en jónico y en hexámetros dactílicos, el mismo tipo de verso que los poemas homéricos. El texto de Parménides es deudor, tanto en sus términos como en sus expresiones, de Homero y de Hesíodo, cuyos ecos resuenan constantemente a lo largo de todo el poema. Resulta también evidente su inspiración en los textos religiosos de carácter mistérico de la época, como se refleja en la descripción del viaje iniciático.

El poema se puede dividir en tres partes: la narración del viaje iniciático del poeta hasta alcanzar la morada de la Diosa; la investigación del camino de la Verdad, donde se estudian los atributos del Ser; y la descripción del camino en el que andan errantes los mortales, donde se examina el mundo de las apariencias y se presenta una cosmología que comparte rasgos similares a otras cosmologías de la época. Diels estimaba que la primera parte se conservaba íntegra, de la segunda se habrían conservado nueve décimas partes y de la última sólo una décima parte constituida por pequeños fragmentos aislados.

A continuación vamos a presentar un conjunto de entradas que tratan diferentes aspectos del poema y que incluyen la traducción que hemos hecho al español con notas explicativas y el texto griego que hemos utilizado con las variantes elegidas. Las citas del texto de Parménides siguen la edición griega de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1952), indicando el número de fragmento y el de la línea o líneas correspondientes. Hemos utilizado el término “ser” con minúscula cuando traduce eînai, el infinitivo que designa el hecho o la acción de ser, y “Ser” con mayúscula, cuando traduce el participio neutro singular, eón, que, a nuestro juicio, nombra a la totalidad de los entes y acontecimientos. Los títulos de las entradas son los siguientes:

Traducción del poema de Parménides

Texto griego del poema de Parménides

Parménides y la Teoría de la Relatividad: la negación del tiempo

El viaje iniciático del joven Parménides

La vía de la Verdad y la vía de la Apariencia en Parménides


El Ser de Parménides

Parménides: ser y pensar

El mundo de la Apariencia en Parménides

domingo

Traducción del poema de Parménides


La traducción de los fragmentos conservados del poema de Parménides está presidida por la idea central que ha guiado nuestra interpretación, la consideración de la vía de la Verdad y la vía de la Apariencia como el análisis de la misma realidad vista desde dos perspectivas diferentes: por un lado, la visión “exterior”, totalizadora y unitaria de la Diosa, para la que no existe ni espacio, ni tiempo; por otro, la visión “interior” y cotidiana de los mortales, sujetos al espacio y al tiempo, para quienes la realidad es múltiple y cambiante.

Fragmento 1


Las yeguas que me llevan me enviaban tan lejos como el ánimo puede alcanzar,1
pues, conduciéndome, marcharon al camino2 rico en decires de la divinidad3,
el cual a través de todas las ciudades4 lleva al hombre que sabe.
Por allí era llevado.
Por allí me llevaban [5] tirando del carro las elocuentes yeguas5,
y las muchachas dirigían el camino6.

El eje en los cubos, ardiente, emitía un sonido de siringa
(pues era apretado a cada lado por dos ruedas bien torneadas)7,
cuando las muchachas, hijas del Sol, se apresuraban a enviarme,
abandonando las moradas de la Noche, [10] a la luz8,
retirando con las manos los velos de sus cabezas9.

Allí están las puertas de las vías de la Noche y del Día,
y un dintel y un umbral de piedra las sostiene por ambas partes.
Ellas mismas, etéreas, están cerradas por grandes hojas,
de las que la Justicia, la de los múltiples pagos10, tiene las alternantes llaves11.

[15] Las muchachas, hablándole elocuentemente,
con suaves razones la persuadieron
para que en un vuelo12 les retirara de las puertas el cierre abellotado13.
Y éstas, lanzándose a volar, crearon entre sus hojas una abismal abertura14,
haciendo girar alternativamente en sus goznes
los ejes ricos en bronce, [20] sujetos con clavos y clavijas.
Por allí, recto a través de ellas,
las muchachas guiaban el carro y las yeguas por la calzada.

Y la Diosa me recibió benévola,
cogió con su mano mi mano derecha y así dijo su palabra,
y hablaba dirigiéndose a mí:

«Muchacho, compañero de aurigas inmortales,
[25] que alcanzas nuestra morada con las yeguas que te llevan,
alégrate, pues no es mala Moira15 quien te envió a seguir este camino
(ciertamente está fuera del sendero de los hombres16),
sino la Ley y la Justicia17.
Ahora bien, es preciso que te enteres de todo,
tanto del corazón sin temblor de la bien redondeada Verdad18,
[30] como de las apariencias19 de los mortales,
en las que no hay convicción verdadera.
Pero en cualquier caso aprenderás también esto:
que era preciso que lo aparente fuera de modo creíble20,
atravesando todo de lado a lado.21»


Fragmento 2


«¡Vamos!, yo te diré
(y tú, habiendo escuchado mi relato, presérvalo)
cuáles son los únicos caminos de búsqueda a pensar:
uno —que “es” y que no es posible22 no ser—
es la vía de la persuasión (pues sigue a la Verdad);
[5] otro —que “no es” y que es preciso no ser—
es un senda, yo te explico, totalmente inescrutable,
pues ni podrías conocer el no-Ser23 (ya que no es viable),
ni podrías explicarlo24


Fragmento 3


«… pues lo mismo es pensar y ser.25»


Fragmento 4


«Mira que incluso lo ausente está firmemente presente en la mente.
En efecto, no podrás separar26 el Ser de su continuidad con el Ser,
ni totalmente disperso por todas partes a través del cosmos,
ni reunido en sí mismo27


Fragmento 5


«Para mí es indistinto desde dónde comience,
pues allí volveré de nuevo.28»


Fragmento 6


«Es preciso decir y pensar que el Ser es, pues ser es,
pero la Nada no es.
Yo te ordeno que reflexiones sobre estas cosas.
Así pues, <reflexiona>29 primero desde este camino de búsqueda,
pero luego desde aquél en el que [5] andan errantes los mortales que nada saben,
bicéfalos, pues la impotencia en sus pechos rige una mente errante.
Son llevados sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio,
para quienes ser y no ser son considerados como lo mismo y no lo mismo,
y para los que la vía de todas las cosas es reversible30


Fragmento 7


«En efecto, jamás se impondrá esto:
que lo que no es sea.
Pero tú aparta el pensamiento de este camino de búsqueda;
que el hábito muy ejercitado no te fuerce, a través de este camino,
a atender al ojo que no mira, al oído que retumba [5] y a la lengua,
sino discierne con la razón el muy disputado argumento enunciado por mí31


Fragmento 8


«Un solo relato acerca del camino queda todavía: cómo es32.
Sobre este camino hay numerosas señales:
que el Ser es ingénito e imperecedero,
entero y único, y sin temblor y sin final,
[5] y nunca era y nunca será,
ya que es ahora todo a la vez33, uno, continuo34.
Pues, ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría crecido?
No te dejaré decir ni pensar que del no-Ser,
pues no es decible ni pensable en cuanto que no es.
Y además, ¿qué obligación le habría impulsado [10] a nacer
más tarde o más temprano, habiéndose iniciado de la Nada?35
De este modo, es preciso que sea totalmente o que no sea.
Nunca la fuerza de la convicción admitirá
que a partir del no-Ser se genere algo al margen de ello mismo36.
Por causa de esto, ni haberse generado ni perecer le permitió la Justicia,
aflojando las cadenas, [15] sino que lo mantiene.
Y la decisión acerca de estas cosas está en esto: es o no es.
En consecuencia, ha quedado decidido, como corresponde a la Necesidad,
dejar un camino por impensable e innombrable
(pues no es camino verdadero)
y que el otro sea y que sea el auténtico.
¿Cómo el Ser iba a ser37 en el futuro?
¿Cómo podría haberse generado?
[20] Pues si se generó no es38,
ni tampoco si va a ser alguna vez.
De esta manera, la generación ha quedado suprimida
y el perecer ignorado.

No es divisible, pues es todo homogéneo,
ni algo más por aquí, lo que le impediría ser continuo,
ni algo menos,
sino que está todo lleno de Ser.
[25] Por ello, es todo continuo,
pues el Ser es contiguo al Ser.

Además, inmóvil en los límites por grandes ligaduras,
es sin inicio y sin cese,
ya que la generación y el perecimiento fueron expulsados muy lejos:
los rechazó la convicción verdadera.

Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace por sí mismo,
[30] y de este modo permanece ahí constantemente.
En efecto, la poderosa Necesidad lo mantiene en las ligaduras del límite,
que lo encierra todo alrededor,
a causa de lo cual es ley que el Ser no sea incompleto,
pues no es carente de nada,
mientras que el no-Ser carecería de todo.

Y lo mismo es pensar y aquello a causa de lo cual es el pensamiento.
[35] En efecto, sin el Ser, en el cual el pensamiento está expresado,
no encontrarás el pensar.39
Así pues, ni hay ni habrá nada al margen del Ser40,
ya que la Moira lo encadenó a ser entero e inmóvil.
Por ello, todo cuanto los mortales establecieron,
persuadidos de ser verdadero, será nombre:
[40] generarse y perecer,
ser y no ser,
cambiar de lugar y mudar el luminoso color.

Además, puesto que hay un límite último,
es completo desde todos los lados,
semejante al volumen de una esfera bien redondeada,
equilibrado desde el centro en todas las direcciones,
[45] pues es preciso que no sea ni algo mayor ni algo menor por aquí o por allá.
En efecto, ni hay no-Ser, lo que evitaría que alcanzara la homogeneidad,
ni el Ser es de modo tal que pudiera haber más Ser por aquí o menos por allí,
ya que es totalmente inviolable.
Así pues, igual a sí mismo desde todos los lados,
encuentra sus límites de modo homogéneo41.

[50] Con esto doy término para ti al razonamiento convincente
y al pensamiento sobre la Verdad.
A partir de aquí, aprende las apariencias mortales,
oyendo de mis palabras el cosmos ilusorio42.

Así pues, establecieron como opiniones nombrar dos Formas
(a una de ellas no es preciso hacerlo),43
en lo cual están errados.
[55] Discernieron opuestos en el cuerpo44
y les asignaron señales por separado,
diferentes las unas de las otras:
aquí, el fuego etéreo de la llama, que es leve, muy ligero,
lo mismo consigo mismo desde todos los lados,
pero no lo mismo respecto a lo otro;
y, sin embargo, también aquello que es lo opuesto en sí mismo,
noche sin inteligencia, cuerpo denso y pesado.
[60] Yo te expongo esta disposición del cosmos totalmente verosímil,
para que ninguna opinión de los mortales pueda echarte nunca a un lado.»


Fragmento 9


«Además, puesto que todo ha quedado nombrado luz y noche
(y éstas, según sus propias potencias, han sido atribuidas a unas cosas y a otras),
todo está a la vez lleno de luz y de noche oscura,
ambas iguales,
ya que no hay nada aparte de ellas dos45


Fragmento 10


«Observarás la naturaleza etérea y todas las señales que hay en el éter,46
y las acciones ocultas de la pura antorcha del brillante Sol,
y de dónde se originaron;
te enterarás de las acciones rotatorias de la Luna de ojo redondo y de su naturaleza;
observarás también el Cielo que los contiene en derredor,
de dónde nació y cómo la Necesidad, conduciéndole,
lo encadenó para mantener los límites de los astros.»


Fragmento 11


«… cómo47 la Tierra y el Sol y la Luna y el éter común
y la celeste Vía Láctea y el más remoto Olimpo
y la ardiente energía de los astros
fueron impulsados a generarse48


Fragmento 12


«En efecto, los más estrechos están llenos de fuego puro
y los que envuelven a éstos, de noche,
y una parte de llama es emitida49.
En medio de ellos está la divinidad que gobierna todo.
En efecto, por todas partes ella da inicio al penoso parto y a la mezcla,
enviando a lo femenino a mezclarse con lo masculino
y de nuevo, a la inversa, a lo masculino con lo femenino.»


Fragmento 13


«Ideó que Eros fuera el primero de todos los dioses50


Fragmento 14


«Luciendo en la noche, luz ajena que vaga en torno a la Tierra.»


Fragmento 15


«Siempre mirando atentamente a los rayos del Sol.51»


Fragmento 16


«Y en cada ocasión, tal como la mente tiene
la combinación de los muy errantes órganos sensoriales,
así ella se presenta a los hombres,
pues en los hombres
(en todos ellos en general y en cada uno en particular)
lo que la mente concibe es lo mismo
que la naturaleza de sus órganos sensoriales,
ya que lo que predomina en éstos, eso es para ellos el pensamiento.52»


Fragmento 17


«A la derecha los niños, a la izquierda las niñas53 ...»


Fragmento 18


«Cuando la mujer y el varón mezclan a la vez las semillas de Venus,
la potencia que se forma en las venas a partir de diferente sangre,
si mantiene la proporción, produce cuerpos bien formados.
Pues, si las potencias, al ser mezclada la semilla,
luchan y no se hacen una en el cuerpo que resulta de la mezcla,
crueles atormentarán al sexo que nazca con la doble semilla.»


Fragmento 19


«Así, según la apariencia, nacieron estas cosas y ahora son,
y de aquí en adelante, una vez desarrolladas, finalizarán.
Y los hombres establecieron un nombre para ellas
como señal para cada una.»


_______________________________
1. Véase nota 1 del texto griego.
2. El término utilizado aquí es ὁδός, que hemos traducido siempre por “camino”. Parménides también emplea varias veces como sinónimo κέλευθος, un término habitual en Homero, que hemos traducido por “vía,” para diferenciar ambas palabras. Otras tres palabras con un significado cercano aparecen en el Poema, aunque en una sola ocasión cada una: πάτος, que nombra al camino pisoteado, trillado, y que hemos traducido por “sendero” (fr. 1. 27); ἀταρπός, que significa más bien camino abrupto y que hemos traducido por “senda” (fr. 2. 6); y ἀμαξιτόν, literalmente “camino para carros”, y que hemos traducido por “calzada” (fr. 1. 21). Son varios los sentidos que tienen estos términos en Parménides, todos ellos relacionados. En primer lugar está el sentido habitual de camino como vía por donde se transita, como es el que tiene en este caso; está también el de camino en tanto que vía de búsqueda o investigación, algo parecido a nuestro “método”, y este es el sentido que tiene, por ejemplo, en el fragmento 2; y finalmente está el uso de estas palabras como una manera de nombrar al contenido mismo de la realidad, en un sentido similar al camino de Heráclito, como en el fr. 6. 4, “desde aquél [camino] en el que andan errantes los mortales”.
3. Véase nota 2 del texto griego. Hemos traducido δαίμων por “divinidad”, reservando la palabra “diosa” para θεά.
4. Véase nota 3 del texto griego. La expresión “a través de todas las ciudades”, que traduce una polémica reconstrucción de los manuscritos, podría representar el mundo de la experiencia humana. M. Untersteiner (Parmenide Testimonianze e Frammenti, Firenze 1958, pág. LXXVII) considera que esta expresión se refiere a la necesidad de obtener un conocimiento universal de la experiencia humana antes de atravesar las puertas del Día y de la Noche, el punto trascendente en el que se transpasan los límites del tiempo y del espacio.
5. La palabra griega πολύφραστοι literalmente significa “que muestran muchas cosas”. Hemos seguido la interpretación de A. Francotte (“Les disertes juments de Parménide”, Phronesis, 1958, pág. 83-94), quien considera que la traducción adecuada es “elocuentes”, atribuyendo a estas yeguas el uso de la palabra, a semejanza del pasaje de la Ilíada en el que Janto, el caballo de Aquiles, le habla (Ilíada XIX, 404 y ss.). Esta traducción permite mostrar la afinidad de esta palabra con el adverbio de la misma raíz ἐπιφραδέως (fr. 1. 16), que hemos traducido por “elocuentemente”.
6. El camino que describe Parménides, a nuestro juicio, conduce desde la vida cotidiana a la morada de la Diosa. Si bien la experiencia tiene las características de un viaje iniciático (el carruaje volador, las yeguas que hablan, las hijas del Sol como aurigas, la excepcionalidad de que la Justicia le permita atravesar las puertas del Día y de la Noche, la llegada a presencia de la Diosa, etc.), no se trata de una experiencia mística en sentido estricto. El joven Parménides no va a “contemplar” la Verdad, no va a obtener una “visión” intuitiva de cómo es la Realidad, sino que la revelación que le va a proporcionar la Diosa consiste en un conocimiento racional. La Verdad que ella le enseña será transmitida mediante una argumentación lógica. Por eso ya la descripción del viaje abunda en “razones” y “decires”: el camino es descrito como “rico en decires”; las yeguas son “elocuentes”; las aurigas habrán de persuadir a la Justicia, también elocuentemente, mediante razones, etc. Así pues, el descubrimiento fundamental que desvelará la Diosa en la continuación del poema (que el Ser es inmutable, pues no hay “no-Ser”) se realizará mediante el uso de la razón.
7. El pasaje parece indicar que el carro se desplaza a gran velocidad. Debido a la velocidad, el eje en los cubos está ardiente, como consecuencia del rozamiento (los cubos o bujes son las piezas donde encajan y giran los ejes). Ésta es también la razón de que emitan un sonido de siringa. La siringa es un instrumento pastoril formado por un conjunto de tubos afinados a distintas notas; si soplamos y deslizamos el instrumento por la boca en la dirección de los tubos más cortos, obtendremos una sucesión de sonidos cada vez más agudos. Esa sucesión de sonidos hacia el agudo podría indicar que la velocidad del carro va en aumento, lo que se vería confirmado por la expresión “se apresuraban” que sigue a continuación.
8. El viaje conduce desde las moradas de la Noche hasta la luz, la morada de la Diosa (fr. 1. 25), es decir, desde el lugar de la experiencia cotidiana de los hombres (la cual condiciona lo que podríamos llamar su “perspectiva interior” de la realidad, tanto espacial como temporal) hasta el lugar donde “habita” la Diosa (el que está “fuera de” y que permite observar la realidad desde la “perspectiva exterior”, allí donde se va a producir la revelación). La palabra utilizada para nombrar las moradas es aquí δώματα, el acusativo plural de δῶμα, mientras que para nombrar al lugar habitado por la Diosa la palabra es δῶ, la forma épica de δῶμα. La narración del viaje desde la Noche a la Luz (o el Día, como dice un poco más adelante) es coherente con la cosmología que Parménides presenta a partir del final del fragmento 8, es decir, el mundo de la apariencia, la descripción del cosmos físico hecha desde la perspectiva de los mortales, y donde todo está ordenado como dualidad: éter, Luz, Día, fuego, lo ligero, por un lado, y oscuridad, Noche, lo denso y pesado, por otro.
9. El que las muchachas descubran sus cabezas podría ser una alusión metafórica a la revelación de la Verdad, dado el significado etimológico de la palabra “verdad” en griego, ἀληθείη, “no al olvido”, “desocultamiento”, “desvelamiento”.
10. El término ποινή, que da lugar a la palabra utilizada por Parménides πολύποινος, nombra literalmente el pago que se da como medio de compensación por un crimen, como, por ejemplo, el dinero que se pagaría a los familiares de un asesinado, la venganza que compensa la muerte, etc. De ahí que la palabra πολύποινος pueda ser traducida como “de múltiples venganzas” o, con un sentido un poco más derivado, “de múltiples castigos”. Pero en ese caso se perdería la idea de la Justicia como aquella que da a cada uno lo que merece, la que establece compensaciones para todo, castigando o recompensando. En este sentido, Coxon (op. cit.) traduce la expresión δίκη πολύποινος por “retributive justice” (justicia retributiva). Nuestra traducción está basada en la de Felipe Marzoa (Historia de la Filosofía, pág. 42, 1973) quien llama a la Justicia “la del múltiple dar pago”.
11. El que la Justicia tenga las llaves de estas puertas y deba ser persudadida para abrirlas de forma excepcional confirma el carácter de revelación del viaje del poeta. La expresión κληῖδας ἀμοιβούς, “llaves alternantes”, podría referirse a que habría dos llaves distintas, una para cerrar y otra para abrir. Otra razón podría ser que las dos hojas de la puerta se abrieran alternativamente, como se dice un poco más adelante, en el verso 19, empleando un adverbio de la misma raíz, ἀμοιβαδὸν.
12. Seguiendo la propuesta de Alberto Bernabé (Poema Parménides, 2007), hemos traducido por “en un vuelo” el adverbio griego ἀπτερέως, que proviene de la raíz indoeuropea “*pet” (volar, caer), con el prefijo “a” (aquí con valor intensivo). Su traducción podría haber sido “inmediatamente”, “rápidamente”, pero hemos preferido esta opción porque permite relacionarla con la expresión “lanzándose al vuelo” del verso siguiente, que traduce el participio de aoristo (ἀναπτάμεναι) del verbo ἀναπέτομαι, el cual también tiene la raíz “*pet”.
13. Entendemos que las puertas estarían cerradas por una barra cruzada, la cual, a su vez, estaría bloqueada por un cierre que caería perpendicularmente sobre ella. Este cierre podría consistir en una pieza de madera que se introduciría parcialmente en la barra, impidiendo su desplazamiento. El cierre llevaría un pequeño cilindro o bulón que permitiría su retirada desde el exterior de la puerta mediante una llave. Probablemente el adjetivo “abellotado” (βαλανωτὸν) se deba a la forma de bellota de este pequeño cilindro. Diels presenta una exposición muy completa del tema de las llaves y cerraduras en la antigua Grecia en el capítulo II de su obra Antike Technik, Leipzig y Berlín, 1914.
14. Esta “abismal abertura” (χάσμ᾿ ἀχανὲς) recuerda la frase de Hesíodo (Teogonía, 116) cuando describe el origen del universo, ἦ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο, “ciertamente lo primero de todo se generó la Abertura”. Parménides podría haber utilizado esta imagen mítica para hacer una referencia a la absoluta exterioridad de la morada de la Diosa, fuera de todo tiempo y de todo espacio.
15. La palabra μοῖρα significa “parte”, “lote”. Así nombra tanto a la parte de botín que cada guerrero recibe después del combate, como a la parte asignada a cada mortal en su vida, el hado o el destino que le corresponde. Por eso las Moiras son la personificación del destino.
16. La expresión “el sendero de los hombres” nombra el mundo cotidiano en el que viven los humanos. Una expresión muy similar es utilizada también en el fr. 6. 4: “desde aquél [camino] en el que andan errantes los mortales”. Véase la nota 27 de Tarán, pág. 16. También Ilíada 6.202.
17. Θέμις y Δίκη son las diosas que personifican respectivamente la ley natural y la justicia.
18. La Verdad es la realidad auténtica, vista al margen de las limitaciones que impone la experiencia cotidiana de los hombres, es decir, fuera del espacio y del tiempo. El análisis de la realidad visto desde la perspectiva de la Verdad ocupará la mayor parte del fragmento 8. Aquí la Verdad es descrita simplemente con las expresiones “corazón sin temblor” y “bien redondeada”, indicando con la primera que es el motor y el constituyente de todo lo que es y que no hay en ella cambio alguno, y con la segunda, su carácter totalizador, su ser “todo a la vez”, como luego insistirá en el fragmento 8 y como también se puede interpretar el fragmento 5.
19. La traducción de la palabra δόξα está directamente relacionada con la interpretación que se hace del poema: considerar a δόξα como “opinión”, “creencia” o similar pone el foco sobre los aspectos epistemológicos, mientras que traducirla por “apariencia” refuerza el sentido metafísico, en cuanto que nombra a la manera en la que se muestra la realidad a los hombres. Así mismo, la traducción de δόξα por “apariencia” refuerza la conexión con la Verdad, pues la “apariencia” puede ser entendida como la manera en la que se percibe la Verdad, y por ello, como dice enseguida, la apariencia ha de ser coextensiva a la Verdad, ha de “atravesar todo de lado a lado”, sin dejar nada fuera de ella.
20. Parménides nombra con la palabra δοκοῦντα a lo que aparece a la vista, “lo aparente”, lo que tradicionalmente ha sido llamado “el mundo de la apariencia”. En nuestra interpretación se trata de la realidad vista desde la perspectiva de los hombres, es decir, en su carácter múltiple y en su ubicación espacial y temporal, una perspectiva que sería limitada, pero no falsa. Esta idea de que “lo que aparece” no es falsedad se ve reforzada por la utilización en la misma frase del adverbio δοκίμως, digno de crédito, “de modo creíble”. En nuestro idioma se pierde el juego de palabras entre δοκοῦντα, δοκίμως y δόξα, todas ellas con la misma raíz.
21. Estos versos con los que finaliza el primer fragmento y el proemio resumen el contenido que se irá desarrollando a lo largo del poema: primero presentará el mundo de la Verdad y luego el de la Apariencia. Nos dicen que la esencia de la revelación de la Diosa no es sólo la necesidad de atender a la Verdad y a la Apariencia por separado, sino también la de comprender su unidad, entender que la Apariencia no es ajena a la Verdad y, así mismo, que la Verdad necesitaba mostrarse a los hombres como Apariencia. Esto explica por qué Parménides va a dedicar una gran parte del poema a la descripción del mundo de la Apariencia, descripción que comienza al finalizar el fragmento 8 y que llega hasta el final de los fragmentos conservados, y que, por las noticias que poseemos, era bastante extensa, aproximadamente de unos seiscientos versos.
22. El uso de ἔστι (ésti) como “es posible” es frecuente en Homero. Junto al “es preciso” de la línea 5 permite interpretar estas frases como enunciados de lógica modal, contraponiendo “ser necesario”, “ser posible”, “no ser necesario” y “no ser posible”.
23. Es la primera vez que aparece en el poema el término ἐόν, el neutro singular del participio de presente, que hemos traducido por “el Ser” con mayúsculas para diferenciarlo del infinitivo εἶναι (ser). En su uso filosófico, εἶναι nombra la acción de ser, de existir, mientras que, a nuestro juicio, ἐόν, con artículo o sin artículo, se refiere al Ser, entendido como la Totalidad de los entes y acontecimientos. En este caso, precedido por la negación μή, hemos traducido por “el no-Ser”, utilizando el guión para reforzar la unidad del concepto, que es utilizado de forma sinónima a “la Nada”.
24. Hemos puesto entre guiones los enunciados que definen cada camino. Parménides deja deliberadamente sin sujeto el verbo “es” (ἔστιν) en la primera parte de la definición de cada camino, con lo que “es” adquiere un sentido impersonal que podríamos haber traducido por alguna expresión del tipo “hay ser”, “existe la acción de ser”, o similar (el “que” que le antecede traduce una conjunción completiva, no un pronombre relativo, por lo que “el camino” no es el sujeto). A nuestro juicio el sentido del fragmento es el siguiente. Hay dos únicos caminos posibles para investigar cómo es la realidad: el primero es el que considera que sólo existe “la acción de ser” y que no es posible el hecho de no ser; el segundo es el que considera que también existe “la acción de no ser” y que, además, es necesario que exista. El primero, la llamada vía de la Verdad, implica la imposibilidad radical de “no ser”, o dicho de otra manera, que todo lo que es tiene que ser para siempre, de donde se desprende que el Ser es una Totalidad completa e inmutable, como se explicará en el fragmento 8. El segundo, que nosotros identificamos con la vía de la Apariencia, afirma la necesidad de “no ser”, lo que supone la existencia del cambio y de la multiplicidad. En nuestra interpretación el primer camino es la realidad vista desde la perspectiva de la Diosa, mientras que el segundo es la misma realidad vista desde la perspectiva de los mortales. Para examinar otras interpretaciones del fragmento es de interés el libro de John Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, 2009, págs. 63 y ss.
25. La interpretación más natural del fragmento es la neoplatónica que identifica el acto de pensar y de ser. Ello implica que el Ser como Totalidad es a la vez la Mente o Inteligencia Universal. En apoyo de esta interpretación están la concepción precedente de Jenófanes de un Dios único que mueve todo con la Mente (νόος) (DK 21 B23-B25) y la posterior de Anaxágoras de la Mente (νοῦς) como el principio que ordena el cosmos (DK 59 B12). Otros autores interpretan los infinitivos con un sentido dativo y traducen “lo mismo es para pensar que para ser”.
26. Consideramos que αποτμήξει (podrás separar) es la segunda persona del futuro de indicativo medio del verbo αποτμήγω y no la tercera del singular activo, cuyo sujeto sobreentendido tendría que ser νόος, “la mente”. De esta forma se mantiene el paralelismo con la segunda persona del imperativo, λεῦσσε (mira), que inicia el fragmento.
27. El sentido de este fragmento sería mostrar que el Ser es un Todo continuo que atraviesa tiempo y espacio, con independencia de que sea visto como reunido en sí mismo (el camino de la Verdad, la visión a-temporal y a-espacial de la Diosa) o como dispersado por todo el cosmos físico (el mundo de lo aparente, la visión de los mortales). Tenemos noticias de que la palabra κόσμος (que inicialmente significa orden, belleza) nombra ya en Pitágoras el universo entero (DK 14, 21) y creemos que éste el sentido que tiene en la frase.
28. Este fragmento podría guardar alguna relación con la concepción pitagórica del eterno retorno. W. Kneale considera que no sería imposible que Parménides hubiera mantenido un punto de vista próximo a esta concepción pitagórica (“Time and Eternity in Theology”, Proceedings of the Aristotelian Society New Series, Vol. 61, 1960-1961, pág. 91).
29. Sobre los criterios seguidos para rellenar esta laguna véase la nota 11 del texto griego.
30. En este fragmento Parménides enuncia lo que va a ser el desarrollo del poema: en primer lugar estudiará la realidad desde la perspectiva verdadera, en la que no tiene cabida el no ser (es decir, el primer camino de búsqueda que ha definido en el fragmento 2, el camino de la Verdad), y luego la presentará desde la perspectiva de los mortales, perspectiva presidida por la dualidad ser/no ser (a nuestro juicio, el segundo camino de búsqueda enunciado en el fragmento 2, el camino de la Apariencia). Para los hombres que “nada han visto” el camino de todas las cosas es la realidad cotidiana que experimentan, en la que hay un constante paso de ser a no ser, y viceversa, lo que explica el calificativo de “bicéfalos” y también que para ellos el camino de todas las cosas sea reversible, de ida y vuelta. Cornford (en Parmenides' Two Ways, pág. 101, nota 2) dice que “la vía de todas las cosas es reversible” es una expresión especialmente adecuada para “el camino arriba abajo” de Heráclito (DK 22 B60) y de otros sistemas jonios.
31. Antes de empezar a exponer cómo es el camino de la Verdad, la Diosa le ordena apartarse del otro camino de búsqueda, el de las apariencias de los mortales, caracterizado por atender a lo que se capta mediante los sentidos: el ojo que no ve, el sonido que retumba y la lengua. Este camino de la apariencia será abordado a partir del final del fragmento 8.
32. Otras traducciones optan por interpretar el término ὡς como conjunción completiva, “que”, con lo que el texto diría algo así: “Un solo relato acerca del camino queda todavía: que es”. Pero no parece coherente que la Diosa dijera ahora que sólo queda decir del camino “que es”, pues eso ya lo ha enunciado en varias ocasiones anteriores. Nosotros hemos optado por considerar a ὡς como adverbio interrogativo, pues el resto del fragmento está dedicado a explicar cómo es el camino, es decir, las señales o atributos del Ser. Si bien este uso interrogativo no es el más habitual, está atestiguado en diferentes textos, entre otros, p. ej., en Ilíada II, 3, … μερμήριζε κατὰ φρένα ὡς Ἀχιλῆα τιμήσῃ, “meditaba en su interior cómo honraría a Aquiles”.
33. El adverbio ὁμοῦ puede tener un significado de coincidencia espacial (“en el mismo lugar”, “junto”) o de coincidencia temporal (“a la vez”). En Homero ὁμοῦ tiene en numerosas ocasiones el sentido de coincidencia en el tiempo. Así, por ejemplo, Ilíada 1, 61, “ὁμοῦ πόλεμός τε δαμᾷ καὶ λοιμὸς Ἀχαιούς”, “la guerra y la peste dañaban a la vez a los griegos”. Dado el contexto de la frase, nos inclinamos por la coincidencia temporal, pues, a nuestro juicio, Parménides está pensando en una totalidad de acontecimientos siempre presentes, con independencia del tiempo humano en el que sucedieron.
34. El término συνεχές puede tener tanto el sentido de continuidad espacial, como temporal. Por ej. Homero, Ilíada 12.25-26, “ὗε δ᾽ ἄρα Ζεὺς συνεχές”, “y Zeus llovía sin cesar [continuamente]”. Para Parménides el Ser es continuo, tanto espacialmente, como temporalmente. Pero aquí, por la continuación de la frase y por lo que acaba de decir, creemos que predomina el sentido temporal, “sin interrupción”, “constantemente”.
35. El argumento parece decir que en caso de que el Ser (el Todo) hubiera surgido de la Nada sería necesario aceptar la existencia de un tiempo preexistente y de algo o alguien que lo impulsara a ser.
36. Véase nota 15 del texto griego.
37. El sentido de la frase podría ser mostrar la imposibilidad lógica de que lo que ya está siendo, empiece a ser en el futuro, como se concluye en la continuación del poema: “Pues si se generó no es, ni tampoco si va a ser alguna vez”.
38. El sentido del argumento parece ser el siguiente: si se generó, es decir, si tuvo un origen, necesariamente tuvo que haber un tiempo en que no era y, dado que del no-Ser no pueder surgir nada, no podría tampoco ser ahora.
39. Hay dos posibles interpretaciones de la frase. Una afirma la identidad de pensamiento y Ser; la otra, que es imposible pensar el no-Ser. Nos inclinamos por la primera opción, la identidad entre Ser y pensar, pues la frase dice claramente que el pensar está expresado en el Ser, se manifiesta en el Ser. Además, esta idea está ya en el fragmento 3.
40. Véase nota 21 del texto griego.
41. El Ser en el que piensa Parménides no es un cuerpo material, a pesar de su “similaridad a una esfera”. Véase el testimonio 38 de Coxon, donde se cita a Eudemo sobre este tema en concreto.
42. Literalmente, “el cosmos ilusorio de mis palabras”. La expresión griega κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ha sido habitualmente traducida por algo así como “el orden ilusorio de mis palabras”. La consideración de que la expresión κόσμος ἐπέων nombra al poema mismo está bien fundada en la literatura griega. Sin embargo, nos ha parecido que κόσμον ἀπατηλὸν se refiere al mundo ilusorio que experimentan los mortales, cuya descripción va a ser el objeto de la continuación del poema. Parménides ha utilizado ya, en el fragmento 4, la palabra κόσμος para referirse a la totalidad del universo físico.
43. La traducción de este verso ha sido muy discutida entre los especialistas (para una exposición detallada de esta discusión véase la nota 145 de Jorge Pérez de Tudela en su comentario a la traducción de Alberto Bernabé, Poema Parménides, 2007, pág. 191). El texto griego dice: τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν (ὀνομάζειν). Las dos posibles traducciones, en resumen, serían: “a una de ellas no es preciso nombrar” o “la unidad de ellas no es preciso nombrar”. A nosotros nos parece más razonable la primera opción, pues consideramos que las dos Formas que los mortales nombran se corresponden con el Ser y el no-Ser. En consecuencia, el error de los mortales del que habla a continuación, consistiría en dar nombre al no-Ser, es decir, en aceptar la existencia del no-Ser, con la consiguiente dualidad Ser/no-Ser (véase A. A. Long, “The Principles of Parmenides' Cosmogony”, en Studies in Presocratic Philosophy, Vol II, ed. Allen and Furley, 1975, pág. 90 y ss.). Parménides señala expresamente ahora el error que lleva consigo el segundo camino de búsqueda (enunciado en fr. 2, 5) que está empezando a exponer.
44. Jenófanes utiliza también la palabra δέμας para nombrar el cuerpo por oposición al pensamiento (DK 21 B23).
45. La idea del fragmento es mostrar que, según las apariencias que perciben los mortales, todo lo que hay en el mundo es una mezcla de luz y oscuridad, y sólo de esos dos constituyentes básicos, los dos opuestos fundamentales. Cada cosa participa de un grado mayor o menor de luz y de oscuridad, pues las cualidades de cada cosa se deben a su mayor o menor participación de las potencias de la luz (leve, ligero, ...) y de la oscuridad (denso, pesado, ...). Cornford (en Parmenides' Two Ways, pág. 110) dice que el lenguaje de Parménides sugiere que los mortales son los responsables de la apariencia de las cualidades sensibles de las cosas.
46. Es decir, las constelaciones de las estrellas.
47. Tanto por razones sintácticas como métricas (falta un pie) se hace necesario añadir, como mínimo, una palabra inicial. Simplicio introduce la cita así: “Parménides al comenzar a hablar de las cosas sensibles dice ...”. Ello supondría que el pasaje iría precedido de otro verso. Otra posibilidad sería repetir el εἴσῃ “conocerás” del fragmento 10 con alguna partícula, como, por ejemplo, καὶ, para completar la métrica. La traducción quedaría así: “Conocerás también cómo la Tierra ...”.
48. En griego ὡρμήθησαν γίγνεσθαι. El verbo ὁρμάω tiene habitualmente un sentido activo incluso en aquellas formas específicamente pasivas, como es este caso. Por ello la traducción podría ser: “se lanzaron a generarse” o “comenzaron a generarse”. No obstante, aunque raro, el sentido pasivo está documentado también, p. ej., en Odisea 8, 499, ὁρμηθεὶς θεοῦ ἤρχετο ..., “movido por un dios comenzó ...”. En este caso, aunque no hay un genitivo agente explícito, hemos optado por el sentido pasivo.
49. Estos dos versos resultan muy difíciles de entender. Nuestra traducción propone una interpretración aceptable, pero no ofrece garantías de que ésta responda a lo que Parménides tenía en mente. La primera cuestión problemática es que falta el sustantivo al que se refiere el término στεινότεραι, “estrechas”. Según se desprende de una noticia de Aecio sobre la cosmología de Parménides que parece hacer referencia a este pasaje (DK 28, A37), aunque de manera incoherente y dando claras muestras de haberlo malinterpretado, el sustantivo podría ser στεφάναι, “coronas” o “anillos”. Παρμενίδης στεφάνας εἶναι περιπεπλεγμένας ἐπαλλήλους, τὴν μὲν ἐκ τοῦ ἀραιοῦ τὴν δὲ ἐκ τοῦ πυκνοῦ, … “Parménides que hay unos anillos abrazados uno al otro, uno hecho de lo raro, otro de lo denso, ...”. Lo raro sería el fuego puro y lo denso, la noche, como dice Parménides al finalizar el fragmento 8. Otra cuestión sin resolver es el segundo verso, que dice: αἱ δ΄ἐπὶ ταῖς, literalmente, “los que están encima de éstos”. Hemos interpretado que el sentido podría ser “los que cubren a éstos” o “los que envuelven a éstos”, apoyándonos en el término empleado por Aecio, περιπεπλεγμένας, que tendría un significado similar. Pero esto es solamente una hipótesis. Según esta interpretación la descripción de Parménides recordaría la cosmología de Anaximandro. Por ejemplo, Plutarco (Moralia, 890a) nos cuenta que para Anaximandro la órbita del Sol venía a ser un tubo hueco y lleno de fuego que emitía la luz que nosotros vemos a través de un orificio similar al agujero de una flauta. De ese modo, los “anillos” que describe Parménides serían algo así como unos tubos de “noche” (es decir, de lo denso), huecos, en cuyo interior habría fuego. Es decir, los anillos “de noche” envolverían a otros, los “más estrechos”, que serían de fuego. Los anillos girarían y estarían dispuestos como en una especie de esfera armilar, de modo que por algún orificio fluiría hacia fuera una llama que sería la luz de los astros que nosotros vemos.
50. El sujeto de la frase parece ser la misma divinidad del fragmento 12, como afirma Simplicio en la introducción a su cita del texto de Parménides. El verbo griego μητιάω significa también “concebir”, pero en el sentido de “meditar”, “planificar”, “idear”, no en el de una generación física, como “concebir hijos”. Para no dar lugar a un malentendido nos ha parecido oportuno evitar su traducción por “concibió”.
51. Tanto el fragmento 14 como el 15 se refieren a la Luna. De estos dos fragmentos se puede sacar la conclusión de que Parménides considera que la Luna recibe su luz del Sol.
52. Este fragmento presenta problemas de interpretación. Además de la referencia de Aristóteles (Metafísica Γ 5, 1009b), lo tenemos citado por Teofrasto (de sensu, 3, H. Diels, Doxografi Graeci, 1879, pág 499). A nuestro juicio, la idea del fragmento, que concuerda con el contexto en el que es citado por Aristóteles y por Teofrasto, es que los hombres habitualmente piensan con los sentidos, es decir, que ellos tienen por pensamiento lo que en realidad es sólo el resultado de la percepción sensorial. Ahora bien, mientras los dos autores antiguos consideran que ésta es la idea de Parménides sobre lo que es el pensamiento, nos parece que no hay que olvidar que en esta parte del poema Parménides está contando cómo es el pensamiento en el común de los mortales, un pseudopensamiento, no racional, sino unas opiniones que proceden de sus sentidos (recordemos que en el fragmento 6, al presentar el camino en el que viven los hombres, los describe como carentes de juicio y llevados por las apreciaciones que proceden de sus sentidos). La cuestión clave aquí reside en la traducción del término μελέων, literalmente “miembros” o simplemente “cuerpo”, tal como este plural es utilizado muchas veces por Homero. Sin embargo, con estas acepciones no hemos encontrado que el pasaje tuviera un sentido claro. Por ello, hemos seguido la propuesta de H. Diels (Parmenides. Lehrgedicht. Berlín. 1897, pág. 112), quién considera que μελέων hace referencia a los “principales órganos de los sentidos” y además establece la relación de πολυπλάγκτων, “muy errantes” con la utilización del verbo πλάζεσθαι, “deambular”, “errar”, del fragmento 6. Popper (The World of Parmenides, Routledge, 2013) cree que éste debe ser el sentido de este fragmento y considera que Aristóteles y Teofrasto no han entendido la ironía al incluir a Parménides entre aquellos pensadores antiguos para los que el entendimiento y la sensación son lo mismo. Arnold Hermann (To Think Like God, 2004, pág. 161) ve también en la expresión μελέων πολυπλάγκτων (literalmente “miembros muy errantes”) una alusión a los órganos de la percepción sensorial, si bien difiere en la interpretación del fragmento.
53. Galeno cita a Parménides a propósito de la posición de los fetos en el útero materno, diciendo que los fetos masculinos se engendran en el lado derecho.






Texto griego del Poema de Parménides


El texto griego que presentamos a continuación corresponde a nuestra traducción al español de los fragmentos conservados del poema de Parménides. Está basado en la edición de Diels-Kranz (DK) de 1952 (Hermann Diels, Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1952). Hemos hecho alguna ligera modificación para dar más claridad a la presentación del texto. Así, hemos destacado el punto y aparte con la primera letra en mayúscula y una apertura de párrafo. Igualmente, hemos iniciado con mayúsculas las palabras tras un punto bajo. Al margen de esto, cuando nos hemos apartado de la edición de Diels-Kranz lo indicamos en nota y explicamos las razones, tanto cuando hemos optado por una variante, como cuando hemos modificado los signos de puntuación o las palabras en mayúscula o minúscula.

Hemos consultado también las primeras ediciones de Hermann Diels, su edición y traducción del poema de Parménides (Parmenides Lehrgedicht, Berlín, 1897), y la edición de 1903 de Die Fragmente der Vorsokratiker. Así mismo, hemos utilizado la edición de Coxon (Allan H. Coxon, The Fragments of Parmenides: A critical text with introduction, translation, the ancient testimonia and a commentary, 1986; nueva edición revisada y ampliada por Richard McKirahan, Parmenides Publishing, 2009). Hemos tenido en cuenta los comentarios textuales de Tarán (Leonardo Tarán, Parmenides, 1965). Y hemos revisado también la reciende edición de A. Laks y G. Most (Early Greek Philosophy V, 2016). En cada fragmento, excepción hecha del fragmento 8, indicamos todas sus fuentes, siguiendo a Coxon. En el fragmento 8, dada la abundancia de citas de versos sueltos, sólo hemos mencionado las más relevantes. Para una referencia completa se puede consultar la edición de Coxon.

Hemos prescindido del fragmento 15a, pues se trata de una glosa que contendría únicamente una palabra de Parménides referida a la Tierra, ὑδατόριζον (enraizada en el agua).



Fragmento 1


Versos 1-30. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 111.
Versos 28 (χρεώ)-32. Simplicius, in Aristotelis de Caelo commentaria, 557.
Versos 28 (χρεώ)-30. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, IX, 22

Ἵπποι, ταί με φέρουσιν, ὅσον τ᾿ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι
πέμπον,1 ἐπεί μ᾿ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονoς2, ἣ κατὰ πάντ᾿ ἄστη3 φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
[5] ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ᾿ ὁδὸν ἡγεμόνευον.

Ἄξων δ᾿ ἐν χνοίῃσιν ἵει σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος (δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρω), ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Νυκτός,
[10] εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας.

Ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ᾿ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.

[15] Τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
πεῖσαν ἐπιφραδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ᾿ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιβαδὸν εἰλίξασαι
[20] γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε· τῇ ῥα δι᾿ αὐτέων
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ᾿ ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους.

Kαί με Θεὰ4 πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ᾿ ἔπος φάτο καί με προσηύδα·

Ὦ κοῦρ᾿ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
[25] ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ᾿, ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα5 κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήν δ᾿ ὁδόν (ἦ γὰρ ἀπ᾿ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν),
ἀλλὰ Θέμις τε Δίκη6 τε. Χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
[30] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ᾿ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.

Fragmento 2


Versos 1-6, 7-8. Proclus, in Platonis Timaeum commentaria, I, 345.
Versos 3-8. Simplicius, in Aristotelis Physica commentaria, 116.
Verso 4 (πειθοῦς ἐστι κέλευθος). Proclus, in Platonis Parmenidem commentarius, 1078.
Verso 5 (καὶ ὡς ...). Proclus, in Platonis Parmenidem commentarius, 1078.
Verso 6. Proclus, in Platonis Parmenidem commentarius, 1078.

Εἰ δ᾿ ἄγ᾿ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
πειθοῦς7 ἐστι κέλευθος (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ),
[5] ἡ δ᾿ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν)
οὔτε φράσαις.

Fragmento 3


Clemens Alexandrinus, Stromateis VI, 23.
Plotinus, Enneades, V, 1, 8.
Plotinus, Enneades, V, 9, 5.
Proclus, in Platonis Parmenidem commentarius, 1152.
Proclus, Theologia Platonica, I, 14.

... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.


Fragmento 4


Versos 1-4. Clemens Alexandrinus, Stromata V, 2, 15.
Verso 1. Proclus, in Platonis Parmenidem commentarius, 1152.
Verso 1. Theodoretus, Graecarum affectionum curatio, I, 72.
Verso 2. Damascius, de principiis, I, 67.

Λεῦσσε δ᾿ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.


Fragmento 5


Proclus, In Platonis Parmenidem commentaria, 708.

Ξυνὸν δὲ μοί ἐστιν8
ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.


Fragmento 6


Versos 1-9 (ἔστι ...). Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 117.
Versos 1-2 (… ἔστιν). Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 86.
Versos 8-9 (… ταὐτόν). Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 7.

Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾿ ἐὸν ἔμμεναι,9 ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν · τά σ᾿ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα.
πρώτης γάρ τ᾿10 ἀφ᾿ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <φράζευ>11,
αὐτὰρ ἔπειτ᾿ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
[5] πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.


Fragmento 7


Verso 1. Aristoteles, Metaphysica, Ν 2, 1089a.
Versos 1-2: Plato, Sophista, 237a y 258d.
Versos 1-2. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 143-144.
Verso 2. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 78 y 650.
Versos 2-6. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 111.
Versos 3-5. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, IX, 22.
Versos 3-6. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 114.

Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ, εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ᾿ ἀφ᾿ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα·
μηδέ σ᾿ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
[5] καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.


Fragmento 8


En DK el verso primero del fragmento 8 es la continuación del último verso del fragmento 7.
Versos 1-52. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 145-146.
Versos 50-61. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 38-39.
Verso 4. Plutarchus, Adversus Colotem, 1114c.
Verso 4. Proclus. In Platonis Parmenidem commentaria, 1152 y 1077 y 1084.
Versos 36 (οὐδὲν ...)-38. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 86-87.

                   Μόνος δ᾿ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ᾿ ἐπὶ σήματ᾿ ἔασι
πολλὰ μάλ᾿, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε12 καὶ ἀτρεμὲς ἠδ᾿ ἀτέλεστον13,
[5] οὐδέ ποτ᾿ ἦν οὐδ᾿ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὔτ᾿ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω
φάσθαι σ᾿ οὐδὲ νοεῖν,14 οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. Τί δ᾿ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
[10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί.
Οὐδὲ ποτ᾿ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ᾿αὐτό15· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ᾿ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
[15] ἀλλ᾿ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῷδ᾿ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ᾿ οὖν, ὥσπερ Ἀνάγκη16,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον (οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός), τὴν δ᾿ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
Πῶς δ᾿ ἂν ἔπειτα πὲλοι τὸ ἐόν17; πῶς δ᾿ ἄν κε γένοιτο;
[20] εἰ γὰρ ἔγεντ᾿, οὐκ ἔστι, οὐδ᾿ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
Τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος.

Οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον,18
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ᾿ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
[25] Τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.

Αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε μάλ᾿ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.

Ταὐτόν τ᾿ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ᾿ ἑαυτό τε κεῖται
[30] χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδευές· μή19 ἐὸν δ᾿ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.

Ταὐτὸν δ᾿ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα·20
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ <ἢ> ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος21, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ᾿ ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητόν τ᾿ ἔμεναι· τῷ πάντ᾿ ὄνομ᾿ ἔσται
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
[40] γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν.

Αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
[45] οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ.
Οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
εἰς ὁμόν, οὔτ᾿ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ᾿ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει.

[50] Ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης22· δόξας δ᾿ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.

Μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν,23
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν.24
[55] Τἀντία δ᾿ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ᾿ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ᾿ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ᾿ ἐλαφρόν25, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ᾿ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν,26 ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ᾿ αὐτό
τἀντία νύκτ᾿ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.
[60] Τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.


Fragmento 9


Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 180.

Αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν.


Fragmento 10


Clemens Alexandrinus, Stromateis V, 138.

Εἴσῃ δ᾿ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ᾿ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ᾿ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν27 ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ᾿ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ᾿ ἔχειν ἄστρων.


Fragmento 11


Simplicius, in Aristotelis de caelo commentaria, 559.

πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ᾿ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ᾿ ἄστρων θερμὸν μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι.


Fragmento 12


Versos 1-3. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 39.
Versos 2-6. Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 31.

Αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆνται28 πυρὸς ἀκρήτοιο,
αἱ δ᾿ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυβερνᾷ·
πάντῃ γὰρ29 στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
[5] πέμπουσ᾿ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ᾿ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ.


Fragmento 13


Plato, Symposium, 178 b.
Aristoteles, Metaphysica, Α 4, 984b.
Plutarchus, Amatorius, 13, 756f.
Simplicius, in Aristotelis physicorum libros commentaria, 39.

Πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων.


Fragmento 14


Plutarchus, Adversus Colotem, 15, 1116a.

Νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς.


Fragmento 15


Plutarchus, De facie in orbe lunae, 16, 929b.
Plutarchus, quaestiones Romanae, 76, 282b.

Αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο.


Fragmento 16


Aristoteles, Metaphysica, Γ 5, 1009b.
Theophrastus, de sensu, 3 (H. Diels, Doxographi Graeci, 1879, pág. 499).

Ὡς γὰρ ἑκάστοτ᾿30 ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.


Fragmento 17


Galenus, in Hippocratis Epidemiorum librum VI commentaria, II, 46 (Corpus Medicorum Graecorum/Latinorum V 10, 2, 2, p. 119).

Δεξιτεροῖσιν μὲν κούρους, λαιοῖσι δὲ κούρας ...

Fragmento 18


Caelius Aurelianus, Tardae passiones, IV, 9, 134.31

Femina virque simul Veneris cum germina miscent,
venis informans diverso ex sanguine virtus
temperiem servans bene condita corpora fingit.
Nam si virtutes permixto semine pugnent
nec faciant unam permixto in corpore, dirae
nascentem gemino vexabunt semine sexum.


Fragmento 19


Simplicius, in Aristotelis de caelo commentaria, 558.

Οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ᾿ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ᾿ ὄνομ᾿ ἄνθρωποι κατέθεντ᾿ ἐπίσημον ἑκάστῳ.

_______________________________


1. Siguiendo a Coxon (The Fragments of Parmenides, pág. 49) hemos quitado la coma que DK pone detrás de ἱκάνοι. De esta forma, la oración ὅσον τ᾿ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι queda subordinada a πέμπον (“enviaban”) y no a φέρουσιν (“llevan”), con lo que la traducción queda así: “Las yeguas que me llevan me enviaban tan lejos como el ánimo puede alcanzar”. Con la coma la traducción sería: “Las yeguas que me llevan tan lejos como el ánimo puede alcanzar, enviaban ...”. Así mismo, al igual que Coxon, hemos añadido una coma detrás de Ἵπποι.
2. En la edición de DK figura δαίμονες. Lo hemos sustituido por δαίμονoς, tal como está en la edición de Diels de 1903 (Die Fragmente der Vorsokratiker). De esta manera, δαίμονoς es el complemento del nombre ὁδὸν (“el camino de la divinidad”, o “el camino de la diosa”), en lugar del sujeto de βῆσαν (“las diosas marcharan”).
3. Hay una laguna en esta palabra. La lectura es κατὰ πάν τ᾿ ἄτη, donde es imposible averiguar la letra que hemos señalado con interrogación. DK escribe κατὰ πάντ᾿ ἄστη y traduce: “über alle Wohnstätten”, “por todos los lugares habitados”. Coxon (op. cit., pág. 49) lee κατὰ πάντ᾿ ἄ<ν>τη<ν> y traduce “through every stage to meet her face to face”, “a través de cada etapa para encontrarse con ella cara a cara”. Menciona también (op. cit., pág. 271), entre otras posibles enmiendas, αὐτὴ, ἀσινῆ, τατὴ, ἀδαῆ, ἀιδῆ. Cordero escribe (Siendo, se es, pág. 211) κατὰ πάν τα<ύ>τῃ y traduce (pág. 218) “respecto de todo conduce ahí”. Tarán (Parmenides, págs. 11-12) defiende la lectura de DK. Nosotros hemos mantenido esta opción, pues, a pesar de las dudas que plantea, nos parece la más verosímil.
4. En minúscula en DK.
5. En minúscula en DK.
6. En DK, Θέμις y Δίκη están con minúscula.
7. En mayúscula en DK.
8. Hay una coma en DK.
9. Siguiendo a Coxon ponemos coma en lugar del punto alto de DK.
10. Ponemos τ᾿ en lugar de σ᾿, siguiendo la propuesta de N. Cordero (op. cit., pág. 213).
11. Hay una laguna en los manuscritos que Diels en su edición de 1903 suplió con <εἴργω>, “aparto”. De esta forma (y con la σ᾿ de DK sin enmendar) el texto diría: “te aparto de este camino de búsqueda”. Pero “este camino de búsqueda”, el que dice que “el Ser es, pero la Nada no es”, es precisamente el que en el fragmento 2 ha sido enunciado como el camino verdadero, “que es y que no es posible el no-Ser”, por lo que no parece coherente que la Diosa lo aparte de él. Néstor Cordero (Siendo, se es, Buenos Aires, 2005, pág. 144) propone rellenar la laguna con <ἄρξει>, “comenzarás”. Nuestra propuesta es utilizar el mismo verbo del verso anterior en forma imperativa, <φράζευ>, “reflexiona”, lo que no añade contenido ajeno y es también compatible con la métrica. Véase P. Tanassas, “How Many Doxai Are There In Parmenides?”, en Rhizai 3 (2006), págs. 211-212, n. 30.
12. Hemos elegido οὖλον μουνογενές τε, “entero y único”, tal como figura en la edición de Diels (1903) que recoge la cita de Simplicio, en lugar de ἔστι γὰρ οὐλομελές τε, “íntegro”, de DK, que proviene de las citas de este verso aislado en Plutarco (Adversus Colotem, 13, 1114c) y en Proclo (In Platonis Parmenidem commentaria, 1152, 1077 y 1084).
13. La lectura de los manuscritos es ἠδ΄ ἀτέλεστον, “y sin final”, tal como recoge DK. Algunos autores han propuesto enmendar el texto, pues consideran que este atributo sería redundante con ἀνώλεθρόν, “imperecedero”. Así, Tarán (Parmenides, 1965, pág. 94) se muestra partidario de la enmienda ἠδὲ τελεστόν, con lo cual la traducción sería “y acabado” o “y completo”.
14. Siguiendo a Coxon ponemos coma en lugar del punto alto de DK.
15. La edición de DK, a la que seguimos, es fiel a la lectura de los manuscritos de Simplicio, con lo que la traducción es: “... que a partir del no-Ser se genere algo al margen de ello mismo”. Dado que esta expresión parece dar una cierta entidad al no-Ser, ya Simon Karsten (edición y traducción latina, Philosophorum Graecorum Veterum, 1835, vol. I, pág. 34) propuso corregir ἐκ μὴ ἐόντος y sustituirlo por ἐκ τοῦ ἐόντος, con lo que la traducción sería “... que a partir del Ser se genere algo al margen de sí mismo”. Esta opción u otras similares que prescinden de la negación han sido seguidas por muchos editores.
16. En minúscula en DK.
17. Seguimos la edición de Diels (1903) que es coherente con la lectura de los manuscritos de Simplicio, con lo que la traducción es: “¿Cómo el Ser iba a ser en el futuro?”. En la edición de DK el texto está enmendado así: πῶς δ΄ἂν ἔπειτ᾿απόλοιτο ἐόν, “¿Cómo podría el Ser perecer en el futuro?”. La razón de los partidarios de esta enmienda es que así se mantiene la dualidad generarse/perecer. A nosotros, sin embargo, nos parece mejor conservar la lectura de los manuscritos, debido a que, a nuestro juicio, la imposibilidad de que el Ser haya sido generado es paralela a la imposibilidad de que lo que ya está siendo empiece a ser en el futuro.
18. Siguiendo a Coxon ponemos coma en lugar del punto alto de DK.
19. Siguiendo a Coxon hemos optado por respetar la lectura de los manuscritos. La traducción del verso entero es así: “pues no carece de nada, mientras que el no-Ser carecería de todo”. No obstante, Diels (1903), DK y otros editores han suprimido el μή por ser difícil de encajar métricamente. La traducción de estos dos versos sería entonces: “pues no carece de nada, mientras que siéndolo carecería de todo.” En nuestra opinión, las dificultades métricas se pueden resolver si se considera que hay sinéresis en la última sílaba de ἐπιδευές.
20. En DK hay un punto bajo.
21. Simplicio cita esta frase en su Comentario a la Física de Aristóteles en dos ocasiones: 86,31 y 146,9. DK la toma de 86,31, donde Simplicio cita la frase suelta. Dado que parece encajar mejor en el contexto ha sido la opción mayoritariamente elegida (por razones métricas Preller añadió la ἢ), y la traducción sería “ni hay ni habrá nada al margen del Ser”. Coxon la toma de 146,9, donde se dice, οὐδ᾿ εἰ χρόνος ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, cambiando el οὐδ᾿ εἰ de Simplicio por οὐδὲ, con lo que la traducción queda “ni el tiempo es ni será otra cosa al margen del Ser”. La razón que da Coxon es que en este pasaje se citan de forma seguida los primeros 52 versos del fragmento, lo que invita a pensar que aquí Simplicio tiene delante el poema de Parménides. Para una interpretación de la frase sin la enmienda de Coxon véase J. Solana (“Generación y Tiempo en el poema de Parménides”, Methesis XVI, 2003, págs. 7-22).
22. En minúscula en DK.
23. En DK hay un punto alto. Diels (1903) y Coxon ponen una coma.
24. En DK —ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν—. Siguiendo a Coxon, hemos eliminado los guiones para no condicionar la interpretación del texto. Hemos añadido un punto bajo al final de la expresión tal como figura en Diels (1903).
25. En DK [ἀραιὸν] ἐλαφρόν, [raro] ligero. Uno de los dos términos tiene que ser descartado por razones métricas y considerado una glosa.
26. Seguimos la puntuación de Coxon. En DK punto alto.
27. En DK ἔνθεν [μὲν γὰρ] ἔφυ, indicando que, aunque figuran en los manuscritos, se debe prescindir de μὲν γὰρ por razones métricas.
28. En DK πλῆντο, aoristo medio, “se llenaron”. Hemos preferido πλῆνται, perfecto pasivo, “están llenas”, propuesta inicialmente por T. Bergk (Kleine philologische Schriften, 1886, pág. 68), por las razones que expone Taran (op. cit., pág. 167): evita la anomalía métrica que conlleva la sílaba breve de πλῆντο y es más coherente con el presente ἵεται de la línea 2.
29. En DK πάντα γὰρ <ἣ>, con el añadido de ἣ por razones métricas. Seguimos la corrección de F. W. A. Mullach (Aristotelis de Melisso, Xenophane et Gorgia Disputationes, 1845, pág. 119) poniendo πάντῃ. Esta opción no altera el significado y resuelve el problema métrico de la sílaba breve de πάντα (ver Coxon, op. cit., pág. 372).
30. Siguiendo la edición de Diels (1903) hemos elegido ἑκάστοτ᾿ ἔχει, “en cada ocasión tiene”, en lugar de ἕκαστος ἔχει, “cada uno tiene”, de DK. Es la opción seguida también por Coxon, que mantiene la lectura de los manuscritos más antiguos.
31. Este tratado es la versión latina del “Sobre las enfermedades agudas y crónicas” de Sorano de Éfeso, que sólo se conserva completo en la traducción de Celio Aureliano.



jueves

Parménides y la teoría de la relatividad: la negación del tiempo


Nos proponemos ahora interpretar el poema de Parménides desde una perspectiva anacrónica, en la que el texto se “ilumina”, si lo podemos llamar así, con los conocimientos que tenemos hoy en día, en especial los provenientes del campo de la física. Procuraremos mostrar cómo la inmutabilidad y unicidad del ser conlleva la consideración de que la auténtica realidad está fuera de todo tiempo y de todo espacio. Así mismo, intentaremos explicar cómo se hace coherente y compatible esa visión a-espacial y a-temporal que resulta de la mirada de la Diosa, con la perspectiva de los que vivimos la realidad cotidiana, es decir, los que tenemos la visión limitada por el reducido rango de la memoria temporal, por la direccionalidad del tiempo y por los límites de nuestro espacio abarcable. A nuestro juicio, esto es a lo que propiamente se refiere la dualidad Verdad-Apariencia que aparece en el texto de Parménides y ello explica por qué la Apariencia no es mentira, no es falsedad, sino la ilusión que produce en la conciencia de los hombres la auténtica realidad.

Pero antes de entrar de lleno en el poema de Parménides vamos a examinar brevemente aquellos aspectos de la física actual que nos pueden ayudar a entender mejor este texto. Hace años ya que hemos tomado conciencia de que una realidad mucho más profunda y misteriosa se esconde tras la apariencia que nos ofrece nuestro trato cotidiano con el mundo. La física desde comienzos del siglo XX ha destruido la cómoda placidez en la que vivíamos. Podríamos decir que la realidad externa se resumía en partículas mecánicas que seguían las leyes de Newton y fuerzas electromagnéticas que obedecían las ecuaciones de Maxwell. Estas últimas explicaban tanto las conexiones entre sí de las partículas que formaban los cuerpos físicos, como la luz con la que los veíamos. Toda esa tranquilidad se rompe con la llegada del siglo XX. La física desde entonces nos ha llevado por un camino en el que resulta difícil saber qué es lo que entendemos, ni qué es lo que puede aceptar nuestra razón, ya no digamos nuestros sentidos, en definitiva, un camino donde la pregunta ¿qué es la realidad? no tiene por el momento, ni parece que la vaya a tener en un futuro próximo, una respuesta clara.

En este panorama la física cuántica es, ciertamente, la que más ha demolido nuestra confianza en la posibilidad de aunar la experiencia cotidiana con los resultados de la investigación. Pero ahora son los planteamientos de la teoría de la relatividad los que nos interesan, dado que el objetivo de esta entrada es interpretar el texto de Parménides teniendo presente, si se nos permite el anacronismo, la negación de la existencia de un espacio y de un tiempo absolutos, tal como se desprende de la formulación por Einstein en 1905 de la teoría de la relatividad restringida y en 1915 de la teoría de la relatividad generalizada.

Que el espacio no sea absoluto, sino que dependa de la velocidad, no nos inquieta demasiado. Que una nave que viajara por el espacio a velocidades próximas a la de la luz y que en la Tierra, antes de partir, hubiera medido 50 metros de largo, midiera ahora, desde nuestro mismo sistema de observación en la Tierra, 30 metros, no es para nosotros motivo de seria preocupación (aunque debería serlo). Otra cosa muy distinta es el tiempo. Con el espacio tenemos un cierto margen de libertad, pues podemos desplazarnos en cualquiera de las tres direcciones con mayor o menor facilidad. Pero el tiempo es para nosotros diferente. Es una fuerza que nos domina. El tiempo pasa inexorablemente y no podemos, si no es con la memoria en el recuerdo o con los planes en las futuras decisiones de la voluntad, realizar ninguna acción que escape a este vendaval extraño que nos arrastra. Así, el reconocimiento y demostración de que el tiempo no es un absoluto, de que el tiempo depende del movimiento, afecta directamente a la raíz de nuestra existencia. El hecho teórico de que alguien de nuestra misma edad, pongamos por caso 30 años, que hiciera un largo viaje por el espacio a una velocidad cercana a la de la luz, volviera al cabo de 10 años nuestros con una edad de 35 años, mientras que nosotros, claro está, tuviéramos ya 40, nos crea una perplejidad considerable. Este compañero habría viajado a nuestro futuro, luego el futuro estaba ya ahí.

El hecho de que el tiempo no sea un absoluto, sino que se adelante o se retrase, que la noción de simultaneidad absoluta carezca de sentido, no es una ficción de película, es una realidad que podemos constatar a cada momento. Lo observamos en las partículas que estudiamos en los aceleradores. Por ejemplo, un muón que viaje a una velocidad próxima a la de la luz tiene una vida mucho más larga que un muón inmóvil, es decir, tarda mucho más tiempo en desintegrarse. Así mismo, los sistemas de posicionamiento global, los GPS que forman parte de nuestra vida diaria, necesitan contar tanto con el atraso relativista que se produce en los relojes situados en los satélites (debido a su velocidad en relación a la Tierra), como con el atraso de los relojes en la Tierra por efecto de la gravedad, pues, aunque ambos atrasos trabajen en sentido opuesto, no se compensan. De la misma manera, cualquier viajero que sube a un avión regresa más joven que otro que se ha quedado en tierra, aunque sean unas cuantas milmillonésimas de segundo.

Eliminar el carácter absoluto del pasado, del presente y del futuro supone privar al tiempo de su poder aniquilador. El tiempo ya no parece ser ese absoluto que nos domina, como mucho, puede ser una dimensión más que, igual que las tres dimensiones propiamente espaciales, depende del movimiento y de la gravedad. Aun es más, suprimir la noción de simultaneidad absoluta significa, como Gödel demostró, negar la existencia del tiempo. Así, la vivencia del tiempo queda relegada a nuestra propia constitución del “yo”: el tiempo no es sino una ilusión de nuestra consciencia.

Hace ya más de 2.500 años Parménides negó, con la sola ayuda de la razón, los atributos más esenciales de nuestra experiencia cotidiana: el cambio y la multiplicidad. Y los negó diciendo que la realidad auténtica, la que se esconde detrás de este aparente cambio incesante, es inmutable, proponiéndonos una forma alternativa de concebir la realidad. La realidad no cambia, lo que es no puede dejar de ser y de lo que no es no puede surgir nunca nada nuevo. La realidad auténtica es, pues, inmutable. Así mismo, la realidad no es un conjunto de cosas dispersas, de múltiples entes; la realidad es una sola, única, homogénea, siempre igual a sí misma.

Así pues, la realidad en la que piensa Parménides reúne la totalidad de acontecimientos de la historia del universo, todos ellos actuales y presentes. Parménides imagina un universo ya cerrado, hecho todo a la vez, sin tiempo y sin espacio, un universo donde no hay multiplicidad, donde no hay ni muchos ni pocos entes, sino sólo uno: la realidad entera. Esta realidad no es otra realidad diferente de la que nosotros experimentamos, no se trata de dos mundos distintos, sino de la misma realidad, pero vista desde dos perspectivas distintas: la visión exterior, la del “fuera de”, la exterioridad radical, la que se ve desde la morada de la Diosa; la visión del “dentro de”, la del que vive inmerso en el interior de la realidad y que, en cuanto tal, sólo percibe el entorno próximo que le lleva a crear la ilusión del tiempo y del espacio, la visión de los mortales.

Esa imagen de Parménides nos recuerda el inicio de la Teogonía de Hesíodo, donde las Musas cantan a la vez los acontecimientos pasados, presentes y futuros. Desde este punto de vista todo es “un ahora presente”, un todo a la vez. Tan presente y actual es la lucha de los Titanes, como la guerra de Troya o la posterior batalla de las Termópilas. La tarea de Parménides es transformar esta intuición de carácter mítico en un discurso racional sólido, mostrando, por medio de la razón, la imposibilidad de que lo que es deje de ser y anulando así el poder destructor del tiempo. Para ello nos propone salirnos fuera, a la pura exterioridad, y contemplar lo que se ve desde allí. El poema toma la forma inicial de una revelación y luego pasa a una justificación detenida y puramente racional del contenido de esta revelación.

El viaje iniciático del joven Parménides



Parménides se presenta a sí mismo al comienzo del poema siendo conducido, en un carro tirado por dos yeguas y dirigido por unas muchachas a las que llama hijas del Sol, a presencia de una diosa anónima, quien le revelará cómo es en verdad la auténtica realidad, cómo se sustentan los pareceres de los mortales y también que estos últimos tenían que ser dignos de crédito, incluyendo la realidad entera.

El poeta es llevado “tan lejos como el ánimo puede alcanzar” (fr. 1, 1). El término que utiliza es θυμός (thymόs), que en principio podríamos haber traducido por “deseo”. Pero en nuestra opinión, el concepto en el que piensa Parménides es más bien el de “ánimo”, usando un lenguaje que proviene directamente de Homero: el ánimo con el que los guerreros homéricos enfrentan el combate. De este modo, el sentido de la expresión sería que las yeguas le llevaban hasta donde el ánimo humano es capaz de llegar, pues, como va a decir enseguida, le van a conducir más allá de nuestro universo físico. Esta actitud animosa del joven filósofo, capaz de ir más allá de los confines de nuestro mundo para llegar a la morada de la Diosa, contrasta con la actitud habitual de los hombres que viven la ilusión de la cotidianidad, de quienes dice en el fragmento 6 que “la impotencia en sus pechos rige una mente errante” (fr 6, 5-6). Esta impotencia, esa falta de coraje, es opuesta al ánimo audaz con el que joven Parménides encara su viaje iniciático hacia el conocimiento verdadero.

El carro del que tiran las elocuentes yeguas, las que, literalmente “ponen de manifiesto muchas cosas”, está dirigido por las muchachas hijas del Sol, hijas de la luz, y le llevaba al camino rico en decires de la Diosa. De este camino nos dice Parménides que atraviesa todas las ciudades (quizá como una metáfora del conocimiento humano cotidiano) y que lleva al hombre que sabe, literalmente al “hombre que ha visto”. Del camino dice también que proviene de las moradas de la Noche y se dirige a la luz, contraponiendo oscuridad e ignorancia frente a luz y conocimiento, idea que se ve reforzada por la metáfora de las muchachas retirando de sus cabezas los velos que las cubrían (desvelamiento y verdad tienen muchas similitudes en griego, ἀλήθεια (alḗtheia), “verdad”, es “no al olvido”, “desvelamiento”).

El viaje es realizado en un carro de dos ruedas, tal como eran los carros de combate de la época, y todo el pasaje (fr. 1.6 -10) parece hablarnos de una velocidad considerable y en aumento. Éste es el sentido de que el eje en los bujes esté ardiente (los bujes son las piezas donde encajan y giran los ejes), dando a entender que el rozamiento los hace brillar por el calor. Así mismo, la gran velocidad que va en aumento también parece ser la razón de que emitan un sonido de siringa. La siringa es un instrumento pastoril, habitual todavía entre nosotros, formado por un conjunto de tubos afinados a distintas notas, de modo que, si soplamos y deslizamos el instrumento por la boca en la dirección de los tubos más cortos, obtendremos una sucesión de sonidos cada vez más agudos. Así el eje del carro, al ir acelerándose, emitiría progresivamente un sonido cada vez más agudo.

Ya en el verso 11 de este fragmento 1 topamos con un alto en el camino, pues los viajeros llegan a las puertas de la Noche y del Día donde han de parar hasta que les sean abiertas. La descripción de las puertas transmite la sensación de una gran consistencia: un dintel y un umbral de piedra las sujetan por arriba y por abajo; están cerradas por grandes hojas con un cerrojo bien seguro; los ejes, que habitualmente eran de madera, están protegidos por una envoltura de bronce que garantiza su duración y resistencia; y lo más importante, es la Justicia la que tiene sus llaves. Son puertas, que, salvo esta excepción, se abren sólo para que pasen el Día y la Noche, como se desprende de lo que se dice un poco más adelante (fr. 1, 15-17) acerca de que las hijas del sol persuadieron a la Justicia para que abriera“para ellas” las puertas enseguida.

El texto utiliza el calificativo “etéreas” para referirse a estas puertas. Pero este adjetivo no puede aplicarse al material de que están hechas, pues sería contradictorio con el resto de la descripción; hay que entender que son etéreas porque están situadas en el éter. El éter en esta época todavía no es el quinto elemento que completa los cuatros elementos básicos, tierra, agua, aire y fuego. El éter es la parte superior del aire, el aire que está por encima de todo. Así, una traducción más libre podría haber sido “situadas en el éter”.

Respecto a la localización de estas puertas tenemos varios indicios: primero el que acabamos de mencionar de que están en el éter, es decir, en la región superior y última del cosmos físico, aquella de la que proviene la luz; segundo, el hecho de que al desplegarse sus hojas (una primero y la otra después, pues sería difícil que unas puertas firmemente cerradas estuvieran diseñadas para poder abrirse a la vez) surja una “abismal abertura”, lo que recuerda, aunque sea de lejos, la frase con la que empieza Hesíodo la genealogía de los dioses en su Teogonía (línea 116): “lo primero de todo surgió la abertura” (ἧ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο, hẽ toi mèn prṓtista Cháos géneto); y el más importante de todos, que se trata de las puertas de la Noche y el Día.

Vemos en la presencia de estas puertas de la Noche y el Día una referencia clara al tiempo. Noche y Día son los reguladores temporales por excelencia. Las llaves de sus puertas que posee la Justicia, son “las llaves de la alternancia”, en el sentido de que cuando el Día llega a estas puertas sustituye a la Noche que regresa y viceversa. Este es el sentido homérico del término ἀμοιβός (amoibós), “el que sustituye a otro”, como cuando unas tropas relevan a otras. Esta alternancia del Día y la Noche es la que ordena los tiempos fundamentales en la vida de los hombres. Si al otro lado de estas puertas se abre el abismo donde está la morada de la Diosa, allá donde no hay tiempo ni espacio, más acá de ellas, está la morada de los mortales, cuya existencia está regida por el tiempo.

Así pues, todo ello nos da a entender que estas puertas se abren a la exterioridad de nuestro universo. El poeta va a ser conducido por allí al “fuera de todo”, a la “pura exterioridad”, cuando la Justicia les abra las puertas y las muchachas, las hijas del Sol, prosigan a través de ellas por la calzada, el camino ancho por donde circula el carro. El poeta, al atravesar estas puertas, pasa también más allá del tiempo, de tal manera que desde la morada de la Diosa, pueda tener una visión completa de la realidad, total y unitaria.

Una vez llegado a su morada, el poeta es recibido con la mejor de las disposiciones por la Diosa, que le felicita por haber seguido este camino, a la vez que le recuerda que está al margen del sendero que siguen habitualmente los hombres. Ahora bien, también le dice que no ha sido un mal destino lo que le ha impulsado a seguir ese camino, sino que han sido Temis (la diosa que personifica la ley natural, lo que se debe hacer) y la Justicia quienes le han enviado hacia su presencia. Y aquí, con la revelación fundamental de la Diosa en la que le anuncia aquello de lo que se tiene que persuadir, aquello que tiene que ver y entender, termina el proemio.