La traducción de los fragmentos conservados del poema de Parménides está presidida por la idea central que ha guiado nuestra interpretación, la consideración de la vía de la Verdad y la vía de la Apariencia como el análisis de la misma realidad vista desde dos perspectivas diferentes: por un lado, la visión “exterior”, totalizadora y unitaria de la Diosa, para la que no existe ni espacio, ni tiempo; por otro, la visión “interior” y cotidiana de los mortales, sujetos al espacio y al tiempo, para quienes la realidad es múltiple y cambiante.
Fragmento 1
Las yeguas que me llevan me enviaban tan lejos como el ánimo puede alcanzar,
1
pues, conduciéndome, marcharon al camino
2 rico en decires de la divinidad
3,
el cual a través de todas las ciudades
4 lleva al hombre que sabe.
Por allí era llevado.
Por allí me llevaban [5] tirando del carro las elocuentes yeguas
5,
y las muchachas dirigían el camino
6.
El eje en los cubos, ardiente, emitía un sonido de siringa
(pues era apretado a cada lado por dos ruedas bien torneadas)
7,
cuando las muchachas, hijas del Sol, se apresuraban a enviarme,
abandonando las moradas de la Noche, [10] a la luz
8,
retirando con las manos los velos de sus cabezas
9.
Allí están las puertas de las vías de la Noche y del Día,
y un dintel y un umbral de piedra las sostiene por ambas partes.
Ellas mismas, etéreas, están cerradas por grandes hojas,
de las que la Justicia, la de los múltiples pagos
10, tiene las alternantes llaves
11.
[15] Las muchachas, hablándole elocuentemente,
con suaves razones la persuadieron
para que en un vuelo
12 les retirara de las puertas el cierre abellotado
13.
Y éstas, lanzándose a volar, crearon entre sus hojas una abismal abertura
14,
haciendo girar alternativamente en sus goznes
los ejes ricos en bronce, [20] sujetos con clavos y clavijas.
Por allí, recto a través de ellas,
las muchachas guiaban el carro y las yeguas por la calzada.
Y la Diosa me recibió benévola,
cogió con su mano mi mano derecha y así dijo su palabra,
y hablaba dirigiéndose a mí:
«Muchacho, compañero de aurigas inmortales,
[25] que alcanzas nuestra morada con las yeguas que te llevan,
alégrate, pues no es mala Moira
15 quien te envió a seguir este camino
(ciertamente está fuera del sendero de los hombres
16),
sino la Ley y la Justicia
17.
Ahora bien, es preciso que te enteres de todo,
tanto del corazón sin temblor de la bien redondeada Verdad
18,
[30] como de las apariencias
19 de los mortales,
en las que no hay convicción verdadera.
Pero en cualquier caso aprenderás también esto:
que era preciso que lo aparente fuera de modo creíble
20,
atravesando todo de lado a lado.
21»
Fragmento 2
«¡Vamos!, yo te diré
(y tú, habiendo escuchado mi relato, presérvalo)
cuáles son los únicos caminos de búsqueda a pensar:
uno —que “es” y que no es posible
22 no ser—
es la vía de la persuasión (pues sigue a la Verdad);
[5] otro —que “no es” y que es preciso no ser—
es un senda, yo te explico, totalmente inescrutable,
pues ni podrías conocer el no-Ser
23 (ya que no es viable),
ni podrías explicarlo
24.»
Fragmento 3
«… pues lo mismo es pensar y ser.
25»
Fragmento 4
«Mira que incluso lo ausente está firmemente presente en la mente.
En efecto, no podrás separar
26 el Ser de su continuidad con el Ser,
ni totalmente disperso por todas partes a través del cosmos,
ni reunido en sí mismo
27.»
Fragmento 5
«Para mí es indistinto desde dónde comience,
pues allí volveré de nuevo.
28»
Fragmento 6
«Es preciso decir y pensar que el Ser es, pues ser es,
pero la Nada no es.
Yo te ordeno que reflexiones sobre estas cosas.
Así pues, <reflexiona>
29 primero desde este camino de búsqueda,
pero luego desde aquél en el que [5] andan errantes los mortales que nada saben,
bicéfalos, pues la impotencia en sus pechos rige una mente errante.
Son llevados sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio,
para quienes ser y no ser son considerados como lo mismo y no lo mismo,
y para los que la vía de todas las cosas es reversible
30.»
Fragmento 7
«En efecto, jamás se impondrá esto:
que lo que no es sea.
Pero tú aparta el pensamiento de este camino de búsqueda;
que el hábito muy ejercitado no te fuerce, a través de este camino,
a atender al ojo que no mira, al oído que retumba [5] y a la lengua,
sino discierne con la razón el muy disputado argumento enunciado por mí
31.»
Fragmento 8
«Un solo relato acerca del camino queda todavía: cómo es
32.
Sobre este camino hay numerosas señales:
que el Ser es ingénito e imperecedero,
entero y único, y sin temblor y sin final,
[5] y nunca era y nunca será,
ya que es ahora todo a la vez
33, uno, continuo
34.
Pues, ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría crecido?
No te dejaré decir ni pensar que del no-Ser,
pues no es decible ni pensable en cuanto que no es.
Y además, ¿qué obligación le habría impulsado [10] a nacer
más tarde o más temprano, habiéndose iniciado de la Nada?
35
De este modo, es preciso que sea totalmente o que no sea.
Nunca la fuerza de la convicción admitirá
que a partir del no-Ser se genere algo al margen de ello mismo
36.
Por causa de esto, ni haberse generado ni perecer le permitió la Justicia,
aflojando las cadenas, [15] sino que lo mantiene.
Y la decisión acerca de estas cosas está en esto: es o no es.
En consecuencia, ha quedado decidido, como corresponde a la Necesidad,
dejar un camino por impensable e innombrable
(pues no es camino verdadero)
y que el otro sea y que sea el auténtico.
¿Cómo el Ser iba a ser
37 en el futuro?
¿Cómo podría haberse generado?
[20] Pues si se generó no es
38,
ni tampoco si va a ser alguna vez.
De esta manera, la generación ha quedado suprimida
y el perecer ignorado.
No es divisible, pues es todo homogéneo,
ni algo más por aquí, lo que le impediría ser continuo,
ni algo menos,
sino que está todo lleno de Ser.
[25] Por ello, es todo continuo,
pues el Ser es contiguo al Ser.
Además, inmóvil en los límites por grandes ligaduras,
es sin inicio y sin cese,
ya que la generación y el perecimiento fueron expulsados muy lejos:
los rechazó la convicción verdadera.
Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace por sí mismo,
[30] y de este modo permanece ahí constantemente.
En efecto, la poderosa Necesidad lo mantiene en las ligaduras del límite,
que lo encierra todo alrededor,
a causa de lo cual es ley que el Ser no sea incompleto,
pues no es carente de nada,
mientras que el no-Ser carecería de todo.
Y lo mismo es pensar y aquello a causa de lo cual es el pensamiento.
[35] En efecto, sin el Ser, en el cual el pensamiento está expresado,
no encontrarás el pensar.
39
Así pues, ni hay ni habrá nada al margen del Ser
40,
ya que la Moira lo encadenó a ser entero e inmóvil.
Por ello, todo cuanto los mortales establecieron,
persuadidos de ser verdadero, será nombre:
[40] generarse y perecer,
ser y no ser,
cambiar de lugar y mudar el luminoso color.
Además, puesto que hay un límite último,
es completo desde todos los lados,
semejante al volumen de una esfera bien redondeada,
equilibrado desde el centro en todas las direcciones,
[45] pues es preciso que no sea ni algo mayor ni algo menor por aquí o por allá.
En efecto, ni hay no-Ser, lo que evitaría que alcanzara la homogeneidad,
ni el Ser es de modo tal que pudiera haber más Ser por aquí o menos por allí,
ya que es totalmente inviolable.
Así pues, igual a sí mismo desde todos los lados,
encuentra sus límites de modo homogéneo
41.
[50] Con esto doy término para ti al razonamiento convincente
y al pensamiento sobre la Verdad.
A partir de aquí, aprende las apariencias mortales,
oyendo de mis palabras el cosmos ilusorio
42.
Así pues, establecieron como opiniones nombrar dos Formas
(a una de ellas no es preciso hacerlo),
43
en lo cual están errados.
[55] Discernieron opuestos en el cuerpo
44
y les asignaron señales por separado,
diferentes las unas de las otras:
aquí, el fuego etéreo de la llama, que es leve, muy ligero,
lo mismo consigo mismo desde todos los lados,
pero no lo mismo respecto a lo otro;
y, sin embargo, también aquello que es lo opuesto en sí mismo,
noche sin inteligencia, cuerpo denso y pesado.
[60] Yo te expongo esta disposición del cosmos totalmente verosímil,
para que ninguna opinión de los mortales pueda echarte nunca a un lado.»
Fragmento 9
«Además, puesto que todo ha quedado nombrado luz y noche
(y éstas, según sus propias potencias, han sido atribuidas a unas cosas y a otras),
todo está a la vez lleno de luz y de noche oscura,
ambas iguales,
ya que no hay nada aparte de ellas dos
45.»
Fragmento 10
«Observarás la naturaleza etérea y todas las señales que hay en el éter,
46
y las acciones ocultas de la pura antorcha del brillante Sol,
y de dónde se originaron;
te enterarás de las acciones rotatorias de la Luna de ojo redondo y de su naturaleza;
observarás también el Cielo que los contiene en derredor,
de dónde nació y cómo la Necesidad, conduciéndole,
lo encadenó para mantener los límites de los astros.»
Fragmento 11
«… cómo
47 la Tierra y el Sol y la Luna y el éter común
y la celeste Vía Láctea y el más remoto Olimpo
y la ardiente energía de los astros
fueron impulsados a generarse
48.»
Fragmento 12
«En efecto, los
más estrechos están llenos de fuego puro
y los que envuelven a éstos, de noche,
y una parte de llama es emitida49.
En medio de ellos está la divinidad que gobierna todo.
En efecto, por todas partes ella da inicio al penoso parto y a la mezcla,
enviando a lo femenino a mezclarse con lo masculino
y de nuevo, a la inversa, a lo masculino con lo femenino.»
Fragmento 13
«Ideó que Eros fuera el primero de todos los dioses
50.»
Fragmento 14
«Luciendo en la noche, luz ajena que vaga en torno a la Tierra.»
Fragmento 15
«Siempre mirando atentamente a los rayos del Sol.
51»
Fragmento 16
«Y en cada ocasión, tal como la mente tiene
la combinación de los muy errantes órganos sensoriales,
así ella se presenta a los hombres,
pues en los hombres
(en todos ellos en general y en cada uno en particular)
lo que la mente concibe es lo mismo
que la naturaleza de sus órganos sensoriales,
ya que lo que predomina en éstos, eso es para ellos el pensamiento.
52»
Fragmento 17
«A la derecha los niños, a la izquierda las niñas
53 ...»
Fragmento 18
«Cuando la mujer y el varón mezclan a la vez las semillas de Venus,
la potencia que se forma en las venas a partir de diferente sangre,
si mantiene la proporción, produce cuerpos bien formados.
Pues, si las potencias, al ser mezclada la semilla,
luchan y no se hacen una en el cuerpo que resulta de la mezcla,
crueles atormentarán al sexo que nazca con la doble semilla.»
Fragmento 19
«Así, según la apariencia, nacieron estas cosas y ahora son,
y de aquí en adelante, una vez desarrolladas, finalizarán.
Y los hombres establecieron un nombre para ellas
como señal para cada una.»
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2. El término utilizado aquí es ὁδός, que hemos traducido siempre por “camino”. Parménides también emplea varias veces como sinónimo κέλευθος, un término habitual en Homero, que hemos traducido por “vía,” para diferenciar ambas palabras. Otras tres palabras con un significado cercano aparecen en el Poema, aunque en una sola ocasión cada una: πάτος, que nombra al camino pisoteado, trillado, y que hemos traducido por “sendero” (fr. 1. 27); ἀταρπός, que significa más bien camino abrupto y que hemos traducido por “senda” (fr. 2. 6); y ἀμαξιτόν, literalmente “camino para carros”, y que hemos traducido por “calzada” (fr. 1. 21). Son varios los sentidos que tienen estos términos en Parménides, todos ellos relacionados. En primer lugar está el sentido habitual de camino como vía por donde se transita, como es el que tiene en este caso; está también el de camino en tanto que vía de búsqueda o investigación, algo parecido a nuestro “método”, y este es el sentido que tiene, por ejemplo, en el fragmento 2; y finalmente está el uso de estas palabras como una manera de nombrar al contenido mismo de la realidad, en un sentido similar al camino de Heráclito, como en el fr. 6. 4, “desde aquél [camino] en el que andan errantes los mortales”.
3. Véase
nota 2 del texto griego. Hemos traducido δαίμων por “divinidad”, reservando la palabra “diosa” para θεά.
4. Véase
nota 3 del texto griego. La expresión “a través de todas las ciudades”, que traduce una polémica reconstrucción de los manuscritos, podría representar el mundo de la experiencia humana. M. Untersteiner (
Parmenide Testimonianze e Frammenti, Firenze 1958, pág. LXXVII) considera que esta expresión se refiere a la necesidad de obtener un conocimiento universal de la experiencia humana antes de atravesar las puertas del Día y de la Noche, el punto trascendente en el que se transpasan los límites del tiempo y del espacio.
5. La palabra griega πολύφραστοι literalmente significa “que muestran muchas cosas”. Hemos seguido la interpretación de A. Francotte (“Les disertes juments de Parménide”,
Phronesis, 1958, pág. 83-94), quien considera que la traducción adecuada es “elocuentes”, atribuyendo a estas yeguas el uso de la palabra, a semejanza del pasaje de la
Ilíada en el que Janto, el caballo de Aquiles, le habla (
Ilíada XIX, 404 y ss.). Esta traducción permite mostrar la afinidad de esta palabra con el adverbio de la misma raíz ἐπιφραδέως (fr. 1. 16), que hemos traducido por “elocuentemente”.
6. El camino que describe Parménides, a nuestro juicio, conduce desde la vida cotidiana a la morada de la Diosa. Si bien la experiencia tiene las características de un viaje iniciático (el carruaje volador, las yeguas que hablan, las hijas del Sol como aurigas, la excepcionalidad de que la Justicia le permita atravesar las puertas del Día y de la Noche, la llegada a presencia de la Diosa, etc.), no se trata de una experiencia mística en sentido estricto. El joven Parménides no va a “contemplar” la Verdad, no va a obtener una “visión” intuitiva de cómo es la Realidad, sino que la revelación que le va a proporcionar la Diosa consiste en un conocimiento racional. La Verdad que ella le enseña será transmitida mediante una argumentación lógica. Por eso ya la descripción del viaje abunda en “razones” y “decires”: el camino es descrito como “rico en decires”; las yeguas son “elocuentes”; las aurigas habrán de persuadir a la Justicia, también elocuentemente, mediante razones, etc. Así pues, el descubrimiento fundamental que desvelará la Diosa en la continuación del poema (que el Ser es inmutable, pues no hay “no-Ser”) se realizará mediante el uso de la razón.
7. El pasaje parece indicar que el carro se desplaza a gran velocidad. Debido a la velocidad, el eje en los cubos está ardiente, como consecuencia del rozamiento (los cubos o bujes son las piezas donde encajan y giran los ejes). Ésta es también la razón de que emitan un sonido de siringa. La siringa es un instrumento pastoril formado por un conjunto de tubos afinados a distintas notas; si soplamos y deslizamos el instrumento por la boca en la dirección de los tubos más cortos, obtendremos una sucesión de sonidos cada vez más agudos. Esa sucesión de sonidos hacia el agudo podría indicar que la velocidad del carro va en aumento, lo que se vería confirmado por la expresión “se apresuraban” que sigue a continuación.
8. El viaje conduce desde las moradas de la Noche hasta la luz, la morada de la Diosa (fr. 1. 25), es decir, desde el lugar de la experiencia cotidiana de los hombres (la cual condiciona lo que podríamos llamar su “perspectiva interior” de la realidad, tanto espacial como temporal) hasta el lugar donde “habita” la Diosa (el que está “fuera de” y que permite observar la realidad desde la “perspectiva exterior”, allí donde se va a producir la revelación). La palabra utilizada para nombrar las moradas es aquí δώματα, el acusativo plural de δῶμα, mientras que para nombrar al lugar habitado por la Diosa la palabra es δῶ, la forma épica de δῶμα. La narración del viaje desde la Noche a la Luz (o el Día, como dice un poco más adelante) es coherente con la cosmología que Parménides presenta a partir del final del fragmento 8, es decir, el mundo de la apariencia, la descripción del cosmos físico hecha desde la perspectiva de los mortales, y donde todo está ordenado como dualidad: éter, Luz, Día, fuego, lo ligero, por un lado, y oscuridad, Noche, lo denso y pesado, por otro.
9. El que las muchachas descubran sus cabezas podría ser una alusión metafórica a la revelación de la Verdad, dado el significado etimológico de la palabra “verdad” en griego, ἀληθείη, “no al olvido”, “desocultamiento”, “desvelamiento”.
10. El término ποινή, que da lugar a la palabra utilizada por Parménides πολύποινος, nombra literalmente el pago que se da como medio de compensación por un crimen, como, por ejemplo, el dinero que se pagaría a los familiares de un asesinado, la venganza que compensa la muerte, etc. De ahí que la palabra πολύποινος pueda ser traducida como “de múltiples venganzas” o, con un sentido un poco más derivado, “de múltiples castigos”. Pero en ese caso se perdería la idea de la Justicia como aquella que da a cada uno lo que merece, la que establece compensaciones para todo, castigando o recompensando. En este sentido, Coxon (
op. cit.) traduce la expresión δίκη πολύποινος por “retributive justice” (justicia retributiva). Nuestra traducción está basada en la de Felipe Marzoa (
Historia de la Filosofía, pág. 42, 1973) quien llama a la Justicia “la del múltiple dar pago”.
11. El que la Justicia tenga las llaves de estas puertas y deba ser persudadida para abrirlas de forma excepcional confirma el carácter de revelación del viaje del poeta. La expresión κληῖδας ἀμοιβούς, “llaves alternantes”, podría referirse a que habría dos llaves distintas, una para cerrar y otra para abrir. Otra razón podría ser que las dos hojas de la puerta se abrieran alternativamente, como se dice un poco más adelante, en el verso 19, empleando un adverbio de la misma raíz, ἀμοιβαδὸν.
12. Seguiendo la propuesta de Alberto Bernabé (
Poema Parménides, 2007), hemos traducido por “en un vuelo” el adverbio griego ἀπτερέως, que proviene de la raíz indoeuropea “*pet” (volar, caer), con el prefijo “a” (aquí con valor intensivo). Su traducción podría haber sido “inmediatamente”, “rápidamente”, pero hemos preferido esta opción porque permite relacionarla con la expresión “lanzándose al vuelo” del verso siguiente, que traduce el participio de aoristo (ἀναπτάμεναι) del verbo ἀναπέτομαι, el cual también tiene la raíz “*pet”.
13. Entendemos que las puertas estarían cerradas por una barra cruzada, la cual, a su vez, estaría bloqueada por un cierre que caería perpendicularmente sobre ella. Este cierre podría consistir en una pieza de madera que se introduciría parcialmente en la barra, impidiendo su desplazamiento. El cierre llevaría un pequeño cilindro o bulón que permitiría su retirada desde el exterior de la puerta mediante una llave. Probablemente el adjetivo “abellotado” (βαλανωτὸν) se deba a la forma de bellota de este pequeño cilindro. Diels presenta una exposición muy completa del tema de las llaves y cerraduras en la antigua Grecia en el capítulo II de su obra
Antike Technik, Leipzig y Berlín, 1914.
14. Esta “abismal abertura” (χάσμ᾿ ἀχανὲς) recuerda la frase de Hesíodo (
Teogonía, 116) cuando describe el origen del universo, ἦ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο, “ciertamente lo primero de todo se generó la Abertura”. Parménides podría haber utilizado esta imagen mítica para hacer una referencia a la absoluta exterioridad de la morada de la Diosa, fuera de todo tiempo y de todo espacio.
15. La palabra μοῖρα significa “parte”, “lote”. Así nombra tanto a la parte de botín que cada guerrero recibe después del combate, como a la parte asignada a cada mortal en su vida, el hado o el destino que le corresponde. Por eso las Moiras son la personificación del destino.
16. La expresión “el sendero de los hombres” nombra el mundo cotidiano en el que viven los humanos. Una expresión muy similar es utilizada también en el fr. 6. 4: “desde aquél [camino] en el que andan errantes los mortales”. Véase la nota 27 de Tarán, pág. 16. También
Ilíada 6.202.
17. Θέμις y Δίκη son las diosas que personifican respectivamente la ley natural y la justicia.
18. La Verdad es la realidad auténtica, vista al margen de las limitaciones que impone la experiencia cotidiana de los hombres, es decir, fuera del espacio y del tiempo. El análisis de la realidad visto desde la perspectiva de la Verdad ocupará la mayor parte del fragmento 8. Aquí la Verdad es descrita simplemente con las expresiones “corazón sin temblor” y “bien redondeada”, indicando con la primera que es el motor y el constituyente de todo lo que es y que no hay en ella cambio alguno, y con la segunda, su carácter totalizador, su ser “todo a la vez”, como luego insistirá en el fragmento 8 y como también se puede interpretar el fragmento 5.
19. La traducción de la palabra δόξα está directamente relacionada con la interpretación que se hace del poema: considerar a δόξα como “opinión”, “creencia” o similar pone el foco sobre los aspectos epistemológicos, mientras que traducirla por “apariencia” refuerza el sentido metafísico, en cuanto que nombra a la manera en la que se muestra la realidad a los hombres. Así mismo, la traducción de δόξα por “apariencia” refuerza la conexión con la Verdad, pues la “apariencia” puede ser entendida como la manera en la que se percibe la Verdad, y por ello, como dice enseguida, la apariencia ha de ser coextensiva a la Verdad, ha de “atravesar todo de lado a lado”, sin dejar nada fuera de ella.
20. Parménides nombra con la palabra δοκοῦντα a lo que aparece a la vista, “lo aparente”, lo que tradicionalmente ha sido llamado “el mundo de la apariencia”. En nuestra interpretación se trata de la realidad vista desde la perspectiva de los hombres, es decir, en su carácter múltiple y en su ubicación espacial y temporal, una perspectiva que sería limitada, pero no falsa. Esta idea de que “lo que aparece” no es falsedad se ve reforzada por la utilización en la misma frase del adverbio δοκίμως, digno de crédito, “de modo creíble”. En nuestro idioma se pierde el juego de palabras entre δοκοῦντα, δοκίμως y δόξα, todas ellas con la misma raíz.
21. Estos versos con los que finaliza el primer fragmento y el proemio resumen el contenido que se irá desarrollando a lo largo del poema: primero presentará el mundo de la Verdad y luego el de la Apariencia. Nos dicen que la esencia de la revelación de la Diosa no es sólo la necesidad de atender a la Verdad y a la Apariencia por separado, sino también la de comprender su unidad, entender que la Apariencia no es ajena a la Verdad y, así mismo, que la Verdad necesitaba mostrarse a los hombres como Apariencia. Esto explica por qué Parménides va a dedicar una gran parte del poema a la descripción del mundo de la Apariencia, descripción que comienza al finalizar el fragmento 8 y que llega hasta el final de los fragmentos conservados, y que, por las noticias que poseemos, era bastante extensa, aproximadamente de unos seiscientos versos.
22. El uso de ἔστι (
ésti) como “es posible” es frecuente en Homero. Junto al “es preciso” de la línea 5 permite interpretar estas frases como enunciados de lógica modal, contraponiendo “ser necesario”, “ser posible”, “no ser necesario” y “no ser posible”.
23. Es la primera vez que aparece en el poema el término ἐόν, el neutro singular del participio de presente, que hemos traducido por “el Ser” con mayúsculas para diferenciarlo del infinitivo εἶναι (ser). En su uso filosófico, εἶναι nombra la acción de ser, de existir, mientras que, a nuestro juicio, ἐόν, con artículo o sin artículo, se refiere al Ser, entendido como la Totalidad de los entes y acontecimientos. En este caso, precedido por la negación μή, hemos traducido por “el no-Ser”, utilizando el guión para reforzar la unidad del concepto, que es utilizado de forma sinónima a “la Nada”.
24. Hemos puesto entre guiones los enunciados que definen cada camino. Parménides deja deliberadamente sin sujeto el verbo “es” (ἔστιν) en la primera parte de la definición de cada camino, con lo que “es” adquiere un sentido impersonal que podríamos haber traducido por alguna expresión del tipo “hay ser”, “existe la acción de ser”, o similar (el “que” que le antecede traduce una conjunción completiva, no un pronombre relativo, por lo que “el camino” no es el sujeto). A nuestro juicio el sentido del fragmento es el siguiente. Hay dos únicos caminos posibles para investigar cómo es la realidad: el primero es el que considera que sólo existe “la acción de ser” y que no es posible el hecho de no ser; el segundo es el que considera que también existe “la acción de no ser” y que, además, es necesario que exista. El primero, la llamada vía de la Verdad, implica la imposibilidad radical de “no ser”, o dicho de otra manera, que todo lo que es tiene que ser para siempre, de donde se desprende que el Ser es una Totalidad completa e inmutable, como se explicará en el fragmento 8. El segundo, que nosotros identificamos con la vía de la Apariencia, afirma la necesidad de “no ser”, lo que supone la existencia del cambio y de la multiplicidad. En nuestra interpretación el primer camino es la realidad vista desde la perspectiva de la Diosa, mientras que el segundo es la misma realidad vista desde la perspectiva de los mortales. Para examinar otras interpretaciones del fragmento es de interés el libro de John Palmer,
Parmenides & Presocratic Philosophy, 2009, págs. 63 y ss.
25. La interpretación más natural del fragmento es la neoplatónica que identifica el acto de pensar y de ser. Ello implica que el Ser como Totalidad es a la vez la Mente o Inteligencia Universal. En apoyo de esta interpretación están la concepción precedente de Jenófanes de un Dios único que mueve todo con la Mente (νόος) (DK 21 B23-B25) y la posterior de Anaxágoras de la Mente (νοῦς) como el principio que ordena el cosmos (DK 59 B12). Otros autores interpretan los infinitivos con un sentido dativo y traducen “lo mismo es para pensar que para ser”.
26. Consideramos que αποτμήξει (podrás separar) es la segunda persona del futuro de indicativo medio del verbo αποτμήγω y no la tercera del singular activo, cuyo sujeto sobreentendido tendría que ser νόος, “la mente”. De esta forma se mantiene el paralelismo con la segunda persona del imperativo, λεῦσσε (mira), que inicia el fragmento.
27. El sentido de este fragmento sería mostrar que el Ser es un Todo continuo que atraviesa tiempo y espacio, con independencia de que sea visto como reunido en sí mismo (el camino de la Verdad, la visión a-temporal y a-espacial de la Diosa) o como dispersado por todo el cosmos físico (el mundo de lo aparente, la visión de los mortales). Tenemos noticias de que la palabra κόσμος (que inicialmente significa orden, belleza) nombra ya en Pitágoras el universo entero (DK 14, 21) y creemos que éste el sentido que tiene en la frase.
28. Este fragmento podría guardar alguna relación con la concepción pitagórica del eterno retorno. W. Kneale considera que no sería imposible que Parménides hubiera mantenido un punto de vista próximo a esta concepción pitagórica (“Time and Eternity in Theology”,
Proceedings of the Aristotelian Society New Series, Vol. 61, 1960-1961, pág. 91).
29. Sobre los criterios seguidos para rellenar esta laguna véase la
nota 11 del texto griego.
30. En este fragmento Parménides enuncia lo que va a ser el desarrollo del poema: en primer lugar estudiará la realidad desde la perspectiva verdadera, en la que no tiene cabida el no ser (es decir, el primer camino de búsqueda que ha definido en el fragmento 2, el camino de la Verdad), y luego la presentará desde la perspectiva de los mortales, perspectiva presidida por la dualidad ser/no ser (a nuestro juicio, el segundo camino de búsqueda enunciado en el fragmento 2, el camino de la Apariencia). Para los hombres que “nada han visto” el camino de todas las cosas es la realidad cotidiana que experimentan, en la que hay un constante paso de ser a no ser, y viceversa, lo que explica el calificativo de “bicéfalos” y también que para ellos el camino de todas las cosas sea reversible, de ida y vuelta. Cornford (en
Parmenides' Two Ways, pág. 101, nota 2) dice que “la vía de todas las cosas es reversible” es una expresión especialmente adecuada para “el camino arriba abajo” de Heráclito (DK 22 B60) y de otros sistemas jonios.
31. Antes de empezar a exponer cómo es el camino de la Verdad, la Diosa le ordena apartarse del otro camino de búsqueda, el de las apariencias de los mortales, caracterizado por atender a lo que se capta mediante los sentidos: el ojo que no ve, el sonido que retumba y la lengua. Este camino de la apariencia será abordado a partir del final del fragmento 8.
32. Otras traducciones optan por interpretar el término ὡς como conjunción completiva, “que”, con lo que el texto diría algo así: “Un solo relato acerca del camino queda todavía: que es”. Pero no parece coherente que la Diosa dijera ahora que sólo queda decir del camino “que es”, pues eso ya lo ha enunciado en varias ocasiones anteriores. Nosotros hemos optado por considerar a ὡς como adverbio interrogativo, pues el resto del fragmento está dedicado a explicar cómo es el camino, es decir, las señales o atributos del Ser. Si bien este uso interrogativo no es el más habitual, está atestiguado en diferentes textos, entre otros, p. ej., en
Ilíada II, 3, … μερμήριζε κατὰ φρένα ὡς Ἀχιλῆα τιμήσῃ, “meditaba en su interior cómo honraría a Aquiles”.
33. El adverbio ὁμοῦ puede tener un significado de coincidencia espacial (“en el mismo lugar”, “junto”) o de coincidencia temporal (“a la vez”). En Homero ὁμοῦ tiene en numerosas ocasiones el sentido de coincidencia en el tiempo. Así, por ejemplo,
Ilíada 1, 61, “ὁμοῦ πόλεμός τε δαμᾷ καὶ λοιμὸς Ἀχαιούς”, “la guerra y la peste dañaban a la vez a los griegos”. Dado el contexto de la frase, nos inclinamos por la coincidencia temporal, pues, a nuestro juicio, Parménides está pensando en una totalidad de acontecimientos siempre presentes, con independencia del tiempo humano en el que sucedieron.
34. El término συνεχές puede tener tanto el sentido de continuidad espacial, como temporal. Por ej. Homero,
Ilíada 12.25-26, “ὗε δ᾽ ἄρα Ζεὺς συνεχές”, “y Zeus llovía sin cesar [continuamente]”. Para Parménides el Ser es continuo, tanto espacialmente, como temporalmente. Pero aquí, por la continuación de la frase y por lo que acaba de decir, creemos que predomina el sentido temporal, “sin interrupción”, “constantemente”.
35. El argumento parece decir que en caso de que el Ser (el Todo) hubiera surgido de la Nada sería necesario aceptar la existencia de un tiempo preexistente y de algo o alguien que lo impulsara a ser.
37. El sentido de la frase podría ser mostrar la imposibilidad lógica de que lo que ya está siendo, empiece a ser en el futuro, como se concluye en la continuación del poema: “Pues si se generó no es, ni tampoco si va a ser alguna vez”.
38. El sentido del argumento parece ser el siguiente: si se generó, es decir, si tuvo un origen, necesariamente tuvo que haber un tiempo en que no era y, dado que del no-Ser no pueder surgir nada, no podría tampoco ser ahora.
39. Hay dos posibles interpretaciones de la frase. Una afirma la identidad de pensamiento y Ser; la otra, que es imposible pensar el no-Ser. Nos inclinamos por la primera opción, la identidad entre Ser y pensar, pues la frase dice claramente que el pensar está expresado en el Ser, se manifiesta en el Ser. Además, esta idea está ya en el fragmento 3.
41. El Ser en el que piensa Parménides no es un cuerpo material, a pesar de su “similaridad a una esfera”. Véase el testimonio 38 de Coxon, donde se cita a Eudemo sobre este tema en concreto.
42. Literalmente, “el cosmos ilusorio de mis palabras”. La expresión griega κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ha sido habitualmente traducida por algo así como “el orden ilusorio de mis palabras”. La consideración de que la expresión κόσμος ἐπέων nombra al poema mismo está bien fundada en la literatura griega. Sin embargo, nos ha parecido que κόσμον ἀπατηλὸν se refiere al mundo ilusorio que experimentan los mortales, cuya descripción va a ser el objeto de la continuación del poema. Parménides ha utilizado ya, en el fragmento 4, la palabra κόσμος para referirse a la totalidad del universo físico.
43. La traducción de este verso ha sido muy discutida entre los especialistas (para una exposición detallada de esta discusión véase la nota 145 de Jorge Pérez de Tudela en su comentario a la traducción de Alberto Bernabé,
Poema Parménides, 2007, pág. 191). El texto griego dice: τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν (ὀνομάζειν). Las dos posibles traducciones, en resumen, serían: “a una de ellas no es preciso nombrar” o “la unidad de ellas no es preciso nombrar”. A nosotros nos parece más razonable la primera opción, pues consideramos que las dos Formas que los mortales nombran se corresponden con el Ser y el no-Ser. En consecuencia, el error de los mortales del que habla a continuación, consistiría en dar nombre al no-Ser, es decir, en aceptar la existencia del no-Ser, con la consiguiente dualidad Ser/no-Ser (véase A. A. Long, “The Principles of Parmenides' Cosmogony”, en
Studies in Presocratic Philosophy, Vol II, ed. Allen and Furley, 1975, pág. 90 y ss.). Parménides señala expresamente ahora el error que lleva consigo el segundo camino de búsqueda (enunciado en fr. 2, 5) que está empezando a exponer.
44. Jenófanes utiliza también la palabra δέμας para nombrar el cuerpo por oposición al pensamiento (DK 21 B23).
45. La idea del fragmento es mostrar que, según las apariencias que perciben los mortales, todo lo que hay en el mundo es una mezcla de luz y oscuridad, y sólo de esos dos constituyentes básicos, los dos opuestos fundamentales. Cada cosa participa de un grado mayor o menor de luz y de oscuridad, pues las cualidades de cada cosa se deben a su mayor o menor participación de las potencias de la luz (leve, ligero, ...) y de la oscuridad (denso, pesado, ...). Cornford (en
Parmenides' Two Ways, pág. 110) dice que el lenguaje de Parménides sugiere que los mortales son los responsables de la apariencia de las cualidades sensibles de las cosas.
46. Es decir, las constelaciones de las estrellas.
47. Tanto por razones sintácticas como métricas (falta un pie) se hace necesario añadir, como mínimo, una palabra inicial. Simplicio introduce la cita así: “Parménides al comenzar a hablar de las cosas sensibles dice ...”. Ello supondría que el pasaje iría precedido de otro verso. Otra posibilidad sería repetir el εἴσῃ “conocerás” del fragmento 10 con alguna partícula, como, por ejemplo, καὶ, para completar la métrica. La traducción quedaría así: “Conocerás también cómo la Tierra ...”.
48. En griego ὡρμήθησαν γίγνεσθαι. El verbo ὁρμάω tiene habitualmente un sentido activo incluso en aquellas formas específicamente pasivas, como es este caso. Por ello la traducción podría ser: “se lanzaron a generarse” o “comenzaron a generarse”. No obstante, aunque raro, el sentido pasivo está documentado también, p. ej., en
Odisea 8, 499, ὁρμηθεὶς θεοῦ ἤρχετο ..., “movido por un dios comenzó ...”. En este caso, aunque no hay un genitivo agente explícito, hemos optado por el sentido pasivo.
49. Estos dos versos resultan muy difíciles de entender. Nuestra traducción propone una interpretración aceptable, pero no ofrece garantías de que ésta responda a lo que Parménides tenía en mente. La primera cuestión problemática es que falta el sustantivo al que se refiere el término στεινότεραι, “estrechas”. Según se desprende de una noticia de Aecio sobre la cosmología de Parménides que parece hacer referencia a este pasaje (DK 28, A37), aunque de manera incoherente y dando claras muestras de haberlo malinterpretado, el sustantivo podría ser στεφάναι, “coronas” o “anillos”. Παρμενίδης στεφάνας εἶναι περιπεπλεγμένας ἐπαλλήλους, τὴν μὲν ἐκ τοῦ ἀραιοῦ τὴν δὲ ἐκ τοῦ πυκνοῦ, … “Parménides
que hay unos anillos abrazados uno al otro, uno hecho de lo raro, otro de lo denso, ...”. Lo raro sería el fuego puro y lo denso, la noche, como dice Parménides al finalizar el fragmento 8. Otra cuestión sin resolver es el segundo verso, que dice: αἱ δ΄ἐπὶ ταῖς, literalmente, “los que están encima de éstos”. Hemos interpretado que el sentido podría ser “los que cubren a éstos” o “los que envuelven a éstos”, apoyándonos en el término empleado por Aecio, περιπεπλεγμένας, que tendría un significado similar. Pero esto es solamente una hipótesis. Según esta interpretación la descripción de Parménides recordaría la cosmología de Anaximandro. Por ejemplo, Plutarco (Moralia, 890a) nos cuenta que para Anaximandro la órbita del Sol venía a ser un tubo hueco y lleno de fuego que emitía la luz que nosotros vemos a través de un orificio similar al agujero de una flauta. De ese modo, los “anillos” que describe Parménides serían algo así como unos tubos de “noche” (es decir, de lo denso), huecos, en cuyo interior habría fuego. Es decir, los anillos “de noche” envolverían a otros, los “más estrechos”, que serían de fuego. Los anillos girarían y estarían dispuestos como en una especie de esfera armilar, de modo que por algún orificio fluiría hacia fuera una llama que sería la luz de los astros que nosotros vemos.
50. El sujeto de la frase parece ser la misma divinidad del fragmento 12, como afirma Simplicio en la introducción a su cita del texto de Parménides. El verbo griego μητιάω significa también “concebir”, pero en el sentido de “meditar”, “planificar”, “idear”, no en el de una generación física, como “concebir hijos”. Para no dar lugar a un malentendido nos ha parecido oportuno evitar su traducción por “concibió”.
51. Tanto el fragmento 14 como el 15 se refieren a la Luna. De estos dos fragmentos se puede sacar la conclusión de que Parménides considera que la Luna recibe su luz del Sol.
52. Este fragmento presenta problemas de interpretación. Además de la referencia de Aristóteles (
Metafísica Γ 5, 1009b), lo tenemos citado por Teofrasto (
de sensu, 3, H. Diels,
Doxografi Graeci, 1879, pág 499). A nuestro juicio, la idea del fragmento, que concuerda con el contexto en el que es citado por Aristóteles y por Teofrasto, es que los hombres habitualmente piensan con los sentidos, es decir, que ellos tienen por pensamiento lo que en realidad es sólo el resultado de la percepción sensorial. Ahora bien, mientras los dos autores antiguos consideran que ésta es la idea de Parménides sobre lo que es el pensamiento, nos parece que no hay que olvidar que en esta parte del poema Parménides está contando cómo es el pensamiento en el común de los mortales, un
pseudopensamiento, no racional, sino unas opiniones que proceden de sus sentidos (recordemos que en el fragmento 6, al presentar el camino en el que viven los hombres, los describe como carentes de juicio y llevados por las apreciaciones que proceden de sus sentidos). La cuestión clave aquí reside en la traducción del término μελέων, literalmente “miembros” o simplemente “cuerpo”, tal como este plural es utilizado muchas veces por Homero. Sin embargo, con estas acepciones no hemos encontrado que el pasaje tuviera un sentido claro. Por ello, hemos seguido la propuesta de H. Diels (
Parmenides. Lehrgedicht. Berlín. 1897, pág. 112), quién considera que μελέων hace referencia a los “principales órganos de los sentidos” y además establece la relación de πολυπλάγκτων, “muy errantes” con la utilización del verbo πλάζεσθαι, “deambular”, “errar”, del fragmento 6. Popper (
The World of Parmenides, Routledge, 2013) cree que éste debe ser el sentido de este fragmento y considera que Aristóteles y Teofrasto no han entendido la ironía al incluir a Parménides entre aquellos pensadores antiguos para los que el entendimiento y la sensación son lo mismo. Arnold Hermann (
To Think Like God, 2004, pág. 161) ve también en la expresión μελέων πολυπλάγκτων (literalmente “miembros muy errantes”) una alusión a los órganos de la percepción sensorial, si bien difiere en la interpretación del fragmento.
53. Galeno cita a Parménides a propósito de la posición de los fetos en el útero materno, diciendo que los fetos masculinos se engendran en el lado derecho.
